La vie psychique du racisme : entretien avec Livio Boni et Sophie Mendelsohn.

Dans cet entretien, Livio Boni et Sophie Mendelsohn reviennent sur certains enjeux de l’ouvrage qu’ils ont récemment co-écrit : La vie psychique du racisme (La Découverte, 2021)[1]. L’introduction du livre est disponible en accès libre : ici[2].

Livio Boni est psychanalyste et directeur de programme au Collège international de philosophie. La rédaction du QG recommande par ailleurs la lecture de l’ouvrage qu’il a coordonné sur L’Inde de la psychanalyse (CampagnePremière, 2011)[3].

Sophie Mendelsohn exerce la psychanalyse à Paris. Elle est à l’initiative de la constitution du Collectif de Pantin[4].

 

  1. Dans l’introduction de votre livre, vous écrivez que la question raciale fait l’objet d’un Denkverbot dans la psychanalyse française. Vous soulignez, par ailleurs, l’asymétrie entre la France et la Grande-Bretagne quant à la rencontre entre la race et la psychanalyse. Comment expliquer ce retard français quant aux théories psychanalytiques de la race mais aussi le « manque » que votre livre vient combler ?

Livio Boni : Votre question appelle plusieurs niveaux de réponse. D’un point de vue historique, on pourrait dire que la question raciale en général est davantage mise en avant par la colonisation anglaise, qui adopte volontiers une perspective évolutionniste (darwinisme social), alors que la colonisation française promeut un discours plus « idéologique», ne renonçant jamais, du moins en ligne de principe, à une perspective assimilationniste. Et puis la psychanalyse s’installe en Grande-Bretagne plus vite qu’en France, grâce notamment à Ernest Jones, infatigable promoteur de Freud dans le monde anglophone, dès le début du vingtième siècle. Il est vrai qu’on trouve, dans le contexte français, des prises de positions audacieuses contre le colonialisme, dès les années 1920, notamment chez les surréalistes, n’hésitant pas à associer leur engouement pour le freudisme à une critique ouverte du « progrès » et de la « civilisation » coloniales, mais force est de constater que celle-ci n’essaime que dans  des  cercles restreints. On en retrouvera néanmoins des traces importantes dans l’anthropologie, chez Michel Leiris par exemple, et jusqu’à Lévi-Strauss, mais pas vraiment dans la psychanalyse, encore dominée, en France, par le discours médical dans l’entre-deux-guerres. Cela dit, l’usage anglais de la psychanalyse dans les années 1920 reste ambigu, et encore fortement empêtré dans une tentative de justification de l’emprise coloniale. Il faudra vraiment attendre la fin de la Seconde guerre mondiale pour trouver des tentatives d’association véritable entre la psychanalyse et l’œuvre décolonisatrice, chez deux auteurs en accord divergent, pour ainsi dire : Octave Mannoni et Frantz Fanon. Du point de vue plus interne à la pensée analytique, par contre, on peut observer que l’expérience traumatique de l’antisémitisme, inséparable de l’histoire du mouvement psychanalytique, a obscurci en quelque sorte la prise en compte du racisme colonial. Ainsi la psychanalyse a eu tendance à envisager le racisme comme haine d’un ennemi intime, quasiment comme une haine de soi projeté sur l’autre, et cela s’explique par le fait que l’autre « juif » était un autre tout proche, fortement intégré symboliquement et socialement, presque indistinguable, du moins en Europe occidentale ; alors que le racisme colonial semble renvoyer à des figures de l’altérité plus extérieures (le « primitif », le « païen », l’ « animiste », le « sauvage », le Noir, etc.). D’où la nécessité, déjà présente chez Fanon et Sartre, par exemple,  de réarticuler analytiquement ces deux formes de racisme, plutôt que d’y voir deux dimensions absolument distinctes. Notre livre voudrait contribuer à un tel élargissement de la question du racisme dans la pensée analytique.

  1. Concernant le travail d’Octave Mannoni, vous vous intéressez notamment à son analyse de la situation coloniale comme « le résultat de la rencontre entre deux complexes, le ‘’complexe d’infériorité’’ de l’homme blanc et le ‘’complexe de dépendance’’ de l’homme ‘’primitif’’. » (p. 50). Dans son livre de 2011 sur Frantz Fanon (Frantz Fanon. De l’anticolonialisme à la critique postcoloniale), Matthieu Renault évoque aussi la lecture d’Alfred Adler par Frantz Fanon et le fait que « la psyché coloniale révèle un profond complexe d’infériorité ; par surcompensation, le colonisateur fait du colonisé un être par essence inférieur » (p. 39). Sans nier le moins du monde cet aspect, n’est-ce-pas surestimer la question de la psyché que de faire du complexe d’infériorité « [l]e moteur de l’œuvre de conquête coloniale » (p. 50) ? Ou, pour élargir un peu la question, comment trouver un équilibre – dans l’analyse du colonialisme – entre une œuvre collective (la colonisation d’un pays par un autre pays) et l’aspect individuel du fait colonial (le complexe d’infériorité) ?

LB : Oui, cette notion de « complexe d’infériorité », que l’on doit à Alfred Adler, un disciple de Freud qui fut proche du mouvement « austro-marxiste » après la Grande Guerre, est commune à Octave Mannoni e Frantz Fanon, qui l’emploient massivement dans leurs livres, quasiment contemporains, Psychologie de la colonolisation (1950) et Peau noire, masques blancs (1952). Mais ils en font un usage très différent, presque opposé, bien qu’à plusieurs égards complémentaire. Pour Mannoni, c’est le colonisateur européen qui trouve, dans l’entreprise coloniale, un formidable moyen pour surcompenser son angoisse. Quelle angoisse ? Celle, en gros, engendrée par le fait d’avoir congédié toute transcendance divine. L’homme colonial est en effet, pour Mannoni, un homme radicalement esseulé, resté symboliquement seul dans l’univers, et devant se prouver à lui-même la puissance d’une telle prise d’autonomie par une emprise sur le monde, et en particulier sur les autres hommes, considérés comme pas encore émancipés et dépendants de croyances archaïques. C’est  pour cette raison que, pour Mannoni, le prototype anthropologique du colonisateur n’est ni Christophe Colomb, ni le missionnaire jésuite ou le conquistador catholique, mais plutôt un naufragé, un quasi-rebut  de la société:  Robinson Crusoé (l’archétype robinsonien est d’ailleurs interrogé de manière critique depuis Rousseau jusqu’à James Joyce, en passant par Marx !). Dans cette perspective, l’apogée du colonialisme européen, entre la deuxième moitié du XIXe siècle et le début du XXe, est inséparable d’une conception paradoxalement émancipatrice ; se faire maître du monde pour (se) prouver sa liberté et son autonomie. Je remarque au passage que, à la fin de sa Psychologie de la colonisation, Mannoni fait de Descartes le penseur à l’origine de la démesure coloniale, dans un texte qu’il serait intéressant de lire en parallèle avec celui du théoricien décolonial Enrique Dussel,  Meditaciones anti-cartesianas (2008), lui aussi voyant dans la pensée de Descartes une sorte d’a priori anthropologico-philosophique à l’émergence du colonialisme. Pour Fanon, en revanche, la notion de complexe d’infériorité est pertinente pour comprendre la violence anti-coloniale. Le colonisé doit forcement passer par une certaine violence, afin de déjouer son infériorisation et le report de l’agressivité sur soi-même, mécanisme récurrent en situation coloniale. Autrement dit, une certaine dose de violence est salutaire, pour Fanon, afin de rétablir une parité subjective minimale. On peut, bien entendu, contester l’une et l’autre de ces visions, mais chacune d’entre elles saisit bien, me semble-t-il, quelque chose d’essentiel à la domination coloniale, qui n’est pas une domination comme les autres, car la conquête coloniale se fait toujours sur un fond d’une certaine illegitimité, ou d’une légitimité précaire. L’acte de colonisation, au sens moderne du terme (depuis la Conquête européenne des Amériques), n’est pas un simple acte de domination territoriale, militaire ou économique, dans la mesure il met soudainement en relation des groupes humains qui n’avaient pas de relation entre eux auparavant, ou quasiment pas. Ainsi toute entreprise coloniale possède une dimension d’arbitraire qui la hante. D’où la nécessité de construire un appareillage idéologique apte à justifier une telle « prise de terre », que ça soit la question de l’évangélisation, celle du progrès de la civilisation issue des Lumières, celle de la supériorité raciale. Autant des productions discursives qui tentent de stabiliser ce qu’il y a de profondément et dangereusement anomique dans le fait colonial, y compris pour le colonisateur.

  1. Votre livre participe, notamment des discussions autour de la color-blindness, dont vous écrivez qu’elle « n’est pas le contraire du regard racialisant, mais son envers » (p. 99). Pourriez-vous expliquer ce point ?

Sophie Mendelsohn : C’est un point que nous rencontrons en effet dans le livre, mais un peu latéralement, et qui nous permet d’indiquer que ce débat, récemment articulé autour de néologismes qui lui ont donné l’apparence de la nouveauté (comme « blanchité »), traverse très tôt la critique du colonialisme par les effets d’assignation raciale. La confrontation de deux articles, l’un de Mannoni, l’autre de Fanon, parus simultanément dans la revue Esprit en 1951, permet d’apercevoir un piège, que les deux auteurs cherchent à déjouer par des stratégies inverses mais, une fois de plus, complémentaires. A celui (Fanon), qui affirme dans « L’expérience vécue du Noir » que parce qu’il a été conquis, exploité, tué comme Noir, c’est donc comme Noir qu’il doit s’affirmer pour être en mesure de conquérir sa dignité humaine, l’autre (Mannoni) est forcément tenté de répondre, parce que c’est plus facile, que s’il reconnaît finalement la violence déshumanisante qui a conformé l’existence des Noirs par la traite, notamment, c’est par la construction d’une fraternité ad hoc que cette indignité pourra être dépassée. On passerait donc ainsi d’un régime raciste où la couleur de peau détermine les rôles sociaux que l’on est amené à occuper, ainsi que leur hiérarchie, à un régime post-raciste correspondant au temps poscolonial dont l’horizon s’impose déjà en 1951. « La plainte du Noir » (Mannoni) devrait y être sans-couleur pour rejoindre au plus vite, et à moindre frais, le projet d’un monde sans clivages raciaux, (ré)unifié sous l’égide de l’Unesco qui s’apprête alors à déclarer que les races n’existent pas. C’est ce mythe qu’il s’agit pour lui de dissoudre, et il le fait, pourrait-on dire, en devenant psychanalyste, c’est-à-dire en se donnant pour projet de ne pas reculer devant le conflit – l’illusion consisterait ici à croire qu’on peut liquider le conflit en considérant qu’il est nul et non avenu puisqu’il n’y a pas de races, plutôt que de le soutenir, freudiennement, comme étant à la fois le moteur de l’histoire individuelle et de l’histoire collective, et donc comme ce qui les dynamise (on voit bien d’ailleurs à quelle pacification illusoire on a affaire avec les faux débats, complètement figés, autour de l’universalisme républicain français : il s’agit en fait d’une guerre de tranchées). Toute la question étant alors de privilégier certaines lignes de conflit plutôt que d’autres, voire même de les faire émerger. Si l’aveuglement à la couleur peut être considéré comme l’envers postcolonial du racisme colonial, c’est qu’il en maintient la même ligne stérile : qu’on oppresse et exploite en raison de la race, ou qu’on ignore délibérément les rapports de force établis en raison de la race, on ne cesse pas de reconduire l’aliénation générale produite par ce partage du monde. Souscrire au post-racisme différentialiste, qui produit une séparation imaginaire de cultures autonomisées les unes des autres, permet de croire à tort que le problème de leur coexistence non-pacifique serait ainsi réglé. Mais se servir des effets de race comme levier d’une reconflictualisation dynamique, c’est par contre s’obliger à entrer dans un mouvement de déterritorialisation où les positions des un.e.s ne laissent pas indemnes les autres, et accepter de le savoir, c’est-à-dire ne plus pouvoir se sentir être « bien (de) chez soi », dans une fausse tranquillité incolore.

  1. Beaucoup de débats sur les réseaux sociaux tournent autour du fait de se « déconstruire » – une idée souvent critiquée par les militants décoloniaux qui voient là une réduction individualisante des enjeux raciaux qui engendrent souvent une quasi-ignorance de l’aspect structurel du racisme. Dans votre livre, reprenant un article de Mannoni de 1966, vous abordez la question de la « décolonisation de soi ». Si le colonialisme – tout comme le racisme – a des implications individuelles, les solutions, elles, sont souvent présentées de manière collective. Pour poser la question simplement : que peut la psychanalyse face au racisme ?

SM : Cette notion de « déconstruction » est en effet presque devenue le nom de code d’un travail de prise de conscience des déterminants et des coordonnées de sa propre position individuelle dans un champ de forces dont les contradictions, les mises en tensions et les conflits qui en résultent, passent du coup au second plan. Il y a là une sorte d’entourloupe, où le désir d’émancipation en vient à concurrencer l’aspiration à une « égaliberté ». Pourtant, malgré une apparente proximité avec l’horizon ouvert par la « décolonisation de soi », proposée précocement par Mannoni, cet usage de la déconstruction reste pris dans une conception où le sujet, dépourvu d’inconscient, est travaillé par une tentation de transparence  – ce qui a paradoxalement moins l’effet de le déprendre de lui-même que de le fixer à lui-même tout en le dépolitisant.

Pour la psychanalyse au contraire, la conscientisation a cessé rapidement d’être un horizon possible, sinon souhaitable, du moins dès qu’il a été clair qu’un certain nombre de phénomènes psychiques, notamment liés au trauma mais pas uniquement, résistaient à leur dissolution dans la cure analytique. La foi en ces lumières s’est définitivement perdue dans cette nuit qu’a été aux yeux de Freud la Grande guerre, et qui l’a conduit à réviser toute sa doctrine à partir de l’introduction de la pulsion de mort, qui vient justement saisir ce qui n’est pas symbolisable tout en étant agissant. Cette complexification de la doctrine, toutes les instances de l’appareil psychique sont désormais au moins partiellement inconscientes. Autrement dit, l’inconscient n’est plus simplement une strate autonome du fonctionnement psychique, mais une modalité opératoire de la vie psychique. Et il n’est pas indifférent à mes yeux que cela résulte de l’effraction violente de la conjoncture historique dans la vie de Freud et de ses contemporains, et plus précisément encore de l’affrontement sur le territoire européen des grandes puissances impériales. Il est tentant d’y lire la première expression du démenti sur lequel se fonde la logique coloniale : on sait bien que le travail de la culture, l’exigence de civilisation requièrent des sacrifices, mais on peut continuer à croire qu’ils sont bienfaisants tant que la production à grande échelle de sous-hommes se fait là-bas et non ici. La boucherie qu’a été cette première Guerre Mondiale, sur place, contrecarrait pour la première fois, spectaculairement, cette logique. Et à sa manière, la psychanalyse en a pris acte en faisant place à la pulsion de mort à partir de 1920.

L’introduction de la pulsion de mort a fait basculer la psychanalyse dans une épistémé où les forces intimes qui agissent le sujet à son insu sont directement corrélées à des structures collectives, si bien qu’il n’est plus possible d’y faire fonctionner le partage classique entre individu et collectif. Avec la pulsion de mort s’ouvrait la possibilité de penser ce que Lacan appellera le « transindividuel », manière de signifier que si les expressions de l’inconscient (rêves, symptômes, compulsions) sont bien individuelles, sa formation est tributaire des axes de structuration sociales et culturelles. Le Surmoi en est le représentant le plus célèbre… et nous lui ferons place dans le deuxième volume de notre étude. Mais nous avons souhaité l’ouvrir en reprenant un acteur conceptuel moins connu du transindividuel, le démenti, qui s’est avéré central pour pouvoir aborder le racisme autrement que comme un décalque de l’antisémitisme, et donc en se dégageant de la tradition freudo-marxiste qui avait par exemple associé l’idéologie et les affects dans son analyse des phénomènes de masse nazie. L’histoire coloniale française, les modalités de sa fin, et ses suites nous invitaient plutôt à considérer que ce que la psychanalyse peut face au racisme, c’est montrer comment fonctionne la résistance à une décolonisation de soi, en tant qu’elle est indissociable d’une décolonisation de l’autre et d’une reconfiguration de l’espace de coexistence conflictuelle. Mannoni lui-même en est un exemple : c’est d’avoir travaillé à sa propre décolonisation, d’abord sans le savoir, puis en l’affirmant clairement, qui l’a mis en position de mesurer très tôt la portée politique des propos de Fanon, et de les accueillir.

  1. Dans la dernière partie de votre livre, qui donne le sous-titre du livre « L’empire du démenti », vous écrivez que le racisme loin d’être une haine de l’Autre est une haine de notre propre jouissance – qui se retrouve heurtée par un autre mode de jouissance. Le démenti permettant de contourner cette haine de soi rend donc, pour reprendre vos termes, « plus simple » et « plus tentant » de se débarrasser de l’Autre (p. 220). Dans ce même paragraphe, vous vous demandez également si les « politiques assimilationnistes mises en œuvre dans l’Hexagone (…) ne sont pas simplement l’envers des politiques coloniales ségrégationnistes » (p. 221). Qu’entendez-vous par là ?

SM : Dans les quelques tentatives faites par les psychanalystes pour penser le racisme, en en faisant généralement une sorte de sous-produit de l’antisémitisme dans le contexte européen, il est en effet généralement question de haine de l’autre, donc du refus d’une altérité pensée comme rencontre d’un autre psychiquement inassimilable. Dans cette conception, l’altérité se donne comme la surface de projection d’une différence à soi-même qui peut ainsi continuer d’être ignorée. En suivant les indications que Lacan donne sporadiquement dans des interventions du début des années soixante-dix, nous avons en effet cherché à renverser ce mouvement, c’est-à-dire à montrer comment la situation coloniale, où s’est instituée la ségrégation, a favorisé la mise en évidence du fait, traumatique, que même les conditions les plus « favorables » pour jouir de l’autre impunément n’ont pas réussi à sortir la jouissance de son incapacité à s’assurer d’elle-même. La politique assimilationniste peut alors apparaître comme l’envers de la ségrégation dans la mesure où elle traite du même problème : comment réduire, voire invisibiliser la jouissance de l’autre, qui limite nécessairement l’extension, fût-elle imaginaire, de la mienne ? La figure du harki, qui sera centrale dans le deuxième volet de notre étude, se trouve au croisement de ces deux politiques, qui ne sont donc qu’apparemment contradictoires : relégués au rôle subalterne de supplétifs dans l’accomplissement des basses œuvres de l’armée française pendant la guerre d’indépendance, les harkis font l’objet après leur rapatriement forcé dans l’hexagone d’un projet d’assimilation rendu pourtant délibérément irréalisable, et de plusieurs manières. Ils ont le cruel privilège d’avoir été situés par l’administration coloniale puis postcoloniale au croisement de contradictions politiques et d’impasses subjectives.

La manière dont la ségrégation et l’assimilation s’exercent alternativement sur des segments déterminés de population, comme en continuité, en fonction des périodes historiques et des intérêts nationaux du moment, est sans doute aussi ce qui relie entre eux celles et ceux qui se sont découverts « dénaturalisables » : les harkis, donc, après avril 1962, qui ont dû redéclarer leur nationalité française alors qu’ils étaient déjà Français ; et les Juifs, que l’abolition du décret Crémieux en Algérie a en quelque sorte réindigénisés. L’expérience de perte de la citoyenneté n’est pas donnée à tout le monde… mais les Juifs et les Indigènes sont en tout cas liés par cette précarité-là. Si elle ne parvient pas à faire l’objet d’une élaboration où se nouent étroitement le subjectif et le politique, elle est susceptible de produire des ravages nihilisants sur les trajectoires individuelles et collective (à l’échelle familiale en tout cas, c’est particulièrement visible dans la clinique). Je suis moi-même sensible à cette question, étant issue d’une famille juive française assimilée depuis la deuxième moitié du XIXème siècle, qui avait su profiter dès que possible des possibilités d’émancipation dans leur version libérale et épousé le projet républicain jusqu’à s’y identifier radicalement. Dans un tel contexte, la déchéance de nationalité décidée par le gouvernement de Pétain ne pouvait que sembler au mieux un regrettable malentendu qu’on allait rapidement dissiper, au pire une absurdité. Elle devait apparaître après-coup comme le noyau d’une anomie ayant littéralement, pour certains des membres de cette famille, vidée d’elle-même une vie désormais suspendue entre deux pôles à la fois contradictoires et  complémentaires : ne pouvoir être Français parce que toujours Juif, ne pouvoir être Juif parce que redevenu Français quand même. Et, finalement, n’être rien.

  1. Si la psychanalyse comporte un aspect théorique évident, elle se démarque également par le fait qu’il s’agit (avant tout ?) d’une pratique (que vous abordez dans votre livre par ailleurs). Quelle place occupe la question raciale dans votre pratique de psychanalyste ? Cette question vous semble-t-elle prise en compte dans la pratique psychanalytique ?

SM : A cette question, j’aurais envie de faire une réponse naïve, parce que ce serait sans doute la manière la plus fidèle de rendre compte de ce qui s’est passé pour moi. Il y a quelques années, j’ai commencé à entendre des patient.e.s qui n’étaient pas des militant.e.s, tenir un discours sur leur position de personnes racisées. J’avoue que jusque là la question du racisme, sans m’être indifférente, ne m’avait pas saisie comme je l’ai été d’entendre ce repositionnement en cours des discours, cette manière de faire circuler le « je » autrement dans le « nous ». Quoi qu’on pense des types de politisation à quoi cela a donné lieu, il était clair, à écouter ce qui se disait, qu’il y avait là une manière vivante d’investir un héritage qui était resté lettre morte. J’ai donc commencé à regarder comment la psychanalyse pouvait rencontrer cet enjeu racial, ce qui m’a amenée à me rendre compte que très peu d’outils étaient disponibles. Le monde anglo-saxon est évidemment plus riche de propositions pour penser le racisme, et il a d’ailleurs emprunté beaucoup pour ce faire à la psychanalyse continentale : on trouve régulièrement mention dans les « critical race studies » des concepts de trauma, fétiche, fantasme, ou encore mélancolie, qui ont fait l’objet d’élaborations ou de réélaborations psychanalytiques, et ces textes sont précieux. Mais d’une part, ils témoignent d’un développement historique spécifique, et nous souhaitions saisir les caractéristiques du contexte français, et d’autre part ils n’ont eu que peu d’effet dans la pratique. J’ai été très surprise de constater, grâce à un documentaire états-unien récent (qu’on trouve sur Youtube), intitulé « Black psychoanalysts speak », que même dans ce pays où l’on débat des questions raciales depuis 150 ans, les psychanalystes noirs n’ont pas pu traiter leur rapport à la race et au racisme dans leur propre analyse, tout en y étant constamment renvoyé.e.s socialement… Si la psychanalyse est depuis le départ une métapsychologie, donc une théorie générale du fonctionnement psychique, elle a toujours à prouver sa puissance épistémique dans une pratique clinique qui à la fois la confronte à elle-même, parfois rudement, et la justifie. Plus l’écart entre sa théorie et sa pratique est visible, mieux on voit où il s’agit de travailler…

LB Pour ma part, ce n’est pas l’expérience clinique qui m’a conduit à m’intéresser à ces questions, mais plutôt mon intérêt de chercheur pour l’histoire de la psychanalyse et du freudisme  dans le monde non-occidental, en particulier en Inde. En fait, il m’a fallu pas mal de temps pour comprendre que l’engouement pour Freud, en Inde, à la fin de l’époque coloniale, était inséparable de la question de la décolonisation. Car on y cherchait un instrument pour analyser et dénouer une série de complexes et d’inhibitions héritées de la sujétion coloniale.  A ce titre, la psychanalyse pouvait être perçue comme une forme de rationalité moderne et émancipatrice, tout comme le marxisme. Mais, à la différence de ce dernier, elle disparaîtra, ou presque, de la culture indienne, après l’Indépendance de 1947 et la partition avec le Pakistan, pour ne resurgir, notamment via les cultural studies et les postcolonial studies, que dans les années 1980, lorsque le modèle politico-idéologique, disons post-gandhien pour aller vite, entre en crise… Bref, ce qui m’a intéressé au premier abord  c’est cet apport possible de la psychanalyse à la pensée de la décolonisation, autant du point de vue historique que pour travailler la condition post-coloniale, au sens plus large. C’est par ce biais que j’ai commencé à relire de près Mannoni et son œuvre « malgache », quasiment oubliée en France,  ou le travail d’Ashis Nandy, lui aussi insuffisamment connu en France, tout à fait essentiel pour comprendre la psychologie de masse des nationalismes post-coloniaux en Asie du Sud.  Pour ce qui est de la pratique, ce qui me semble essentiel c’est de ne pas être sourd à une éventuelle revendication subjective de la dimension raciale par l’analysant, tout en sachant que l’expérience d’une cure déplace et recode les contenus conscients et les idéaux mis en avant par le sujet, de sorte qu’il n’y a aucune traductibilité immédiate entre les positionnements politiques de l’analyste, ou de l’analysant,  et l’orientation du travail de l’analyse.

  1. La question des prisons est un enjeu central dans les luttes antiracistes, or il me semble que l’aspect racial de l’incarcération psychiatrique n’est que rarement discuté. Dans les années 1960, des psychiatres, comme l’italien Franco Basaglia, ainsi que certains mouvements ont lutté pour la fermeture des hôpitaux psychiatriques. Il me semble pourtant qu’il n’y a pas réellement eu de mouvements mettant au cœur de la question de l’incarcération psychiatrique, la question raciale. De ce point de vue, la partie consacrée à Maud Mannoni dans votre livre m’a particulièrement intéressé. Pourriez-vous brièvement revenir sur la distinction psychiatrie/psychanalyse ? Alors que la psychanalyse peut avoir des effets libérateurs, la psychiatrie est-elle nécessairement vouée à l’oppression des individus ?

SM : Le terme d’ « enfermement psychiatrique » me semblerait plus juste que celui d’incarcération, même s’il y a là matière à discuter, ne serait-ce que pour distinguer deux régimes de privation de liberté, qui s’entre-alimentent d’ailleurs – le nombre de patients psychiatriques incarcérés aujourd’hui en France est très élevé. Quoi qu’il en soit, si la question de l’incarcération peut être questionnée du point de vue racial aux Etats-Unis, ce n’est pas le cas en France, et en ce qui concerne la question de l’enfermement psychiatrique encore moins – peut-être faudrait-il questionner la manière dont ce qu’on a appelé des « institutions totales » produisent un aveuglement encore plus puissant qu’ailleurs aux couleurs… Je tenais en tout cas beaucoup à ce que soit discuté dans le livre le « cas » de Georges Payote, cet homme justement rencontré à l’hôpital psychiatrique par la femme d’Octave Mannoni,  Maud, dont elle fait le sujet d’un écrit clinique qui laisse apparaître quel abîme peut s’ouvrir lorsque une perspective désaliéniste, qui fait explicitement écho aux mouvements anti-psychiatriques qui commençaient alors à émerger en Angleterre et en Italie, ne se met pas elle-même en demeure d’y articuler la question coloniale/raciale. La trajectoire de Georges Payote est extrêmement précieuse pour cette raison, car il y a peu d’archives cliniques qui traitent explicitement de cet enjeu, et d’une manière qui permette d’en produire en quelque sorte une contre-analyse ; elle nous conduit à mesurer comment le regard clinique peut toujours à son insu contribuer à rejouer la logique coloniale, et à « suraliéner » le patient de ce fait.

LB : Oui, tout comme ça vient d’être dit par Sophie,  je ne crois pas que la question raciale soit aujourd’hui prise en considération, ni même admise, par la psychiatrie en France. Ou alors c’est plutôt du côté de l’ethnopsychiatrie, ou de la psychanalyse dite « transculturelle », qu’on s’intéresse à la pathologisation des migrants, des mineurs isolés ou des enfants des  familles étrangères. C’est le travail du Centre Frantz Fanon à Turin, par exemple, à la fois un lieu de soin,  de recherche sur les questions ethno-raciales, et de critique les politiques de santé mentale en Italie. En tout cas, il serait suicidaire, pour la psychanalyse, de se retrancher dans sa dimension libérale-libertaire en désertant le champ psychiatrique. Depuis ses origines la psychanalyse a eu une influence sur la psychiatrie, contribuant à y contrer les aspects plus positivistes et disciplinaires. La psychanalyse, ne dépendant pas directement de l’État, doit aider la psychiatrie à se dé-psychiatriser, à se des-étatiser… Elle n’est pas une anti-psychiatrie, mais elle exerce une fonction de trouble, de complication et de critique des dispositifs psychiatriques, et en particulier de l’enfermement, de la médicalisation à outrance ou de la pathologisation de toute déviance sociale. En ce sens, il se peut qu’une sensibilisation de la psychanalyse à la question du racisme puisse partiellement rejaillir sur certaines approches psychiatriques, contribuant à en interroger le fonctionnement  ségrégatif et de contrôle.

  1. Dans son livre sur Trotsky et la psychanalyse, Jacquy Chemouni souligne le peu de cas que les bolchéviques ont généralement fait de la psychanalyse – la réduisant souvent à un potentiel instrument au service de la révolution. D’une manière générale, la psychanalyse provoque souvent une certaine méfiance du côté des mouvements politiques dits « révolutionnaires ». Pensez-vous que la psychanalyse puisse participer du changement social ou son pan politique se limite-t-il à l’aspect individuel ?

LB : Oui, la méfiance des mouvements révolutionnaires envers la psychanalyse est presque aussi ancienne que la psychanalyse elle-même, même s’il y a eu des psychanalystes fortement impliqués dans le mouvement des conseils en Allemagne, par exemple, au début des années 1920, dont le plus connu est Reich. Ou des psychanalystes proches des mouvements autonomes, après 1968, comme Guattari. Il  est vrai aussi que les bolcheviques se méfiaient du  « freudisme » – terme qui d’ailleurs vient de la critique marxiste de Freud, et qui avait à l’origine un sens péjoratif. Ou qu’ils pensaient pouvoir l’enrôler comme une sorte d’avant-garde culturelle, comme en effet ce fut le cas de Trotski. Mais on a aussi des contre-exemples plus contemporains, comme en Amérique Latine, par exemple, où la psychanalyse est fortement entremêlée au renouveau du marxisme (Althusser étant passé par là). Enfin, on peut tout de même constater que la psychanalyse reste perçue comme un ingrédient de la pensée radicale dans des nombreux Départements et milieux universitaires, où elle participe à la construction d’une critique post-coloniale élargie, se confrontant au féminisme, aux études de genre, aux minorités sexuelles militantes, etc. Ce travail de confrontation aux pensées contestataires, même s’il peut prêter à des malentendus ou à de faux espoirs de coïncidence entre l’intime et le politique, me semble consubstantiel au désir de subversion sans lequel la psychanalyse ne serait qu’une psychologie intellectuellement plus sophistiquée.

  1. Vous êtes à l’initiative du Collectif de Pantin, pourriez-vous nous en dire plus sur les objectifs de ce collectif ?

SM : C’est l’écart entre la présence insistante des questions de racisation et de racisme dans les propos tenus en analyse, mais aussi plus largement dans l’espace public, et la distance, ou l’indifférence, voire même le mépris de beaucoup de psychanalystes face à cela, qui a d’abord motivé la création de ce collectif.

Se rejoue là, me semble-t-il, une tension propre à la conception de l’inconscient, écartelée entre une perspective structurale anhistorique (implicitement suspendue à l’idée freudienne que « l’inconscient ne connaît pas le temps », c’est-à-dire que le passé reste présent) et la nécessité concurrente de faire tout de même sa place à l’histoire, ne serait-ce que parce que celles et ceux qui parlent en analyse le font dans des dispositifs discursifs qui sont eux-mêmes conditionnés par des conjonctures historiques. On peut penser ici à plusieurs exemples, notamment la manière dont la révolution d’Octobre 1917 avait imposé de considérer les conflits de classe et poussé des analystes à ouvrir des sortes de centres sociaux où l’on pouvait entamer gratuitement une analyse. Plus récemment, la politisation des sexualités a également obligé les psychanalystes à réviser leur manière de subjectiver le sexe – et on voit bien quelle violence cela génère, et quel égarement aussi, lorsqu’il est question publiquement d’ « épidémie de transgenres », la psychanalyse devenant ainsi par la voix de certains psychanalystes une sorte d’agent de pathologisation…

L’objectif principal du collectif est donc double : à la fois confronter la psychanalyse à la question de la race, et même forcer cette confrontation, puisque les résistances sont très fortes, afin de démontrer ce que peut la psychanalyse face au racisme, et aussi mesurer le plus précisément possible ce qui se modifie dans la théorisation psychanalytique du fait de cette confrontation. Par exemple, on a été ainsi amenés à reconfigurer l’espace de déploiement du démenti, qui avait été généralement négligé jusque là, ou en tout cas circonscrit à l’analyse clinique de la perversion, sans trouver sa dimension proprement métapsychologique. Et puis enfin, un autre objectif, plus diffus mais essentiel, est apparu en cours de route : la possibilité que se nouent des alliances avec d’autres, théoricien.ne.s et /ou militant.e.s, par le partage d’outils et de perspectives qui dessinent un territoire commun, et qui permettent de sortir la psychanalyse d’un « splendide isolement » où elle est en passe de perdre sa puissance critique.

[1] https://www.editionsladecouverte.fr/la_vie_psychique_du_racisme-9782348066832

[2] https://qgdecolonial.fr/2021/04/14/passes-et-impasses-dune-lecture-psychanalytique-du-racisme/

[3] https://www.spf.asso.fr/livre/linde-de-la-psychanalyse-le-sous-continent-de-linconscient/

[4] https://www.collectifdepantin.org/

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