Texte initialement publié dans le numéro 10 de  Counterfutures: Left Thought & Practice Aotearoa (2020). Traduit et publié ici avec l’aimable permission du journal. Une version abrégée de cet article est à retrouver dans le dernier numéro de la revue Nous (4), « Légalisons l’opium du peuple« . 

L’œuvre en cinq volumes de Roland Boer, On Marxism and Theology (2007-2013), explore les relations entre le marxisme et le christianisme. Dans cet entretien, Boer revient sur certaines des questions cruciales et des problématiques complexes soulevées dans cette série de livres. La discussion débute par son parcours intellectuel et politique, les travaux antérieurs sur les liens entre marxisme et christianisme, ainsi que sur les débats contemporains autour du « retour de la religion ». Elle s’oriente ensuite vers l’analyse de la religion par Marx et Engels, par des figures clés de la Deuxième Internationale, ainsi qu’au sein du marxisme russe. L’entretien aborde également la tradition marxiste occidentale, en soulignant l’importance d’Ernst Bloch et de Theodor W. Adorno dans les travaux de Boer. Enfin, Boer partage ses réflexions sur le post-sécularisme et le nouvel athéisme, l’éthique et la grâce, ainsi que sur les débats actuels autour de l’héritage chrétien.

CHAMSY EL-OJEILI – Roland, avant d’entrer dans les détails de votre œuvre en cinq volumes, On Marxism and Theology, j’aimerais vous poser quelques questions préliminaires. Tout d’abord, pourriez-vous nous parler un peu de votre formation intellectuelle et politique ? Quel a été le parcours intellectuel et politique qui vous ont conduit à On Marxism and Theology ?

ROLAND BOER – Pour répondre de façon concise, je dirais que j’ai suivi, sans m’en rendre compte au départ et de manière bien moins illustre, un parcours quelque peu similaire à celui de Friedrich Engels. Comme lui, j’ai grandi dans un foyer réformé (calviniste), ce qui m’a conduit, par un chemin plutôt atypique, vers le marxisme, puis à rejoindre le parti communiste. Pour développer un peu : Engels a grandi à Elberfeld (NDT : Allemagne), aujourd’hui un quartier de la ville de Wuppertal, au sein d’une famille profondément calviniste. Il a assisté à de nombreux sermons du célèbre Friedrich Wilhelm Krummacher. Toutefois, il n’a jamais cessé d’être très critique envers l’hypocrisie des membres de son église, écrivant des textes satiriques (sous pseudonyme) pour dénoncer de telles pratiques. En étudiant les nouvelles avancées en philosophie et en critique biblique, il a progressivement – et non sans douleur – perdu la foi, comme en témoignent de nombreuses lettres de l’époque. Peu de temps après, il rencontrera Marx, entamant ainsi la collaboration d’une vie.

Pour ma part, je pourrais le formuler ainsi : dans la tradition réformée calviniste, on met fortement l’accent sur l’usage critique de la raison, ainsi que sur l’idée que les gouvernants doivent respecter les impératifs divins. Si ces gouvernants refusent de le faire, le peuple est pleinement en droit de les renverser. On pourrait dire que cette théologie insurrectionnelle repose sur une transcendance radicale. Ce n’est pas un hasard si les calvinistes ont été bannis de pays comme le Danemark et la France, où ils étaient considérés comme des révolutionnaires dangereux, prêts à faire tomber une ou deux têtes couronnées. C’est une manière détournée de dire qu’il existe quelque chose dans la tradition réformée qui peut mener – mais pas nécessairement – à une position marxiste. À titre d’exemple, c’est également l’expérience qu’en a fait Kim Il Sung, le fondateur révolutionnaire de la République populaire démocratique de Corée (plus connue sous le nom de Corée du Nord).

CHAMSY – Pourriez-vous évoquer les principales manières par lesquelles vous avez abordé la relation entre le marxisme et le christianisme avant de décider d’écrire On Marxism and Theology ? Je pense, par exemple, aux quatre approches majeures que j’ai rencontrées en tant que jeune marxiste : d’abord, le marxisme compris comme un moyen de comprendre et de surmonter la religion, vue comme une idéologie au service de la classe dirigeante ; ensuite, le rejet du christianisme et du socialisme par Nietzsche, comme morale d’esclave marquée par le ressentiment ; puis, l’argument libéral sceptique, qui affirme que le marxisme est essentiellement et dangereusement théologique ; et enfin, les tentatives plus occasionnelles et respectueuses de dialogue mutuel, telles que Marxism and Christianity de Macintyre (1968) ou Marxism and Religion de McLellan (1987).

ROLAND – Peut-être ai-je anticipé ma réponse à cette question dans ma réponse précédente : c’est par la théologie que je suis arrivé au marxisme. Bien que j’aie adopté des positions politiques de gauche dès mon adolescence, ma véritable rencontre avec le marxisme s’est produite lors d’un cours intitulé « Théologies politiques et de libération », dans le cadre de mes études de licence en théologie (mon deuxième diplôme de premier cycle) à l’Université de Sydney, au milieu des années 1980. Nous y avons étudié le dialogue marxiste-chrétien des années 1960 et 1970 en Europe, le développement de la théologie politique dans cette région du monde, ainsi que l’émergence parallèle de la théologie de la libération en Amérique latine.

Ma réponse à ce cours a été la suivante : j’ai décidé d’étudier les œuvres de Marx et Engels plutôt que de lire ce que d’autres – des théologiens, en l’occurrence – disaient à leur sujet. C’est exactement ce que j’ai fait pour ma thèse de master, qui portait sur la question de l’aliénation et de la révolution chez Hegel et Marx. À partir de ce moment-là, j’ai été happé, pour ainsi dire. Et jusqu’il y a cinq ou six ans, j’ai exploré un large éventail d’intersections complexes entre marxisme et théologie. Cela inclut l’utilisation de méthodes marxistes pour l’analyse biblique, la reconstruction des économies du monde antique et l’étude des positions des marxistes européens et russes concernant la religion et la théologie. C’est ce dernier point qui m’a conduit, à partir de 2007, à écrire une série de livres sur le sujet.

CHAMSY – Les livres sont parus entre 2007 et 2013, une période marquée par de nombreux débats sociaux et politiques autour du retour de la religion, des conflits entre civilisations et du tournant post-séculier en philosophie et dans la théorie. Comment avez-vous interprété ces discussions, et quel impact, le cas échéant, ont-elles eu sur votre projet ?

ROLAND – Croyez-le ou non, cela restait plutôt secondaire par rapport à mes préoccupations principales. Cela a peut-être reflété l’« esprit du temps », mais j’avais déjà commencé à planifier cette série de livres dès 1992, tandis que je travaillais pour une courte période à l’Université de la Nouvelle-Angleterre, en Australie. Ce qui m’a frappé, cependant, c’est l’intérêt marqué que certains critiques marxistes contemporains, notamment Alain Badiou, Slavoj Žižek et Terry Eagleton, portaient à la théologie chrétienne à cette époque. Ce n’est que plus tard que j’ai compris ce que cela révélait : une prise de conscience du déclin du projet occidental et un désir de revenir à ses racines pour examiner ses apports. Pour eux, c’était l’essence même de l’idée de révolution. Je reviendrai sur ce point plus tard.

CHAMSY – Pour entrer plus en détail dans ces volumes, quels étaient vos espoirs et vos objectifs avec ce travail ? Ce qui m’a particulièrement marqué dans ces livres, c’est leur dimension intime : la façon dont vous mettez en scène des conversations proches, chaleureuses, personnelles, presque comme si elles se déroulaient sur le vif, avec les penseurs que vous analysez.

ROLAND – Le projet a pris de l’ampleur au fil de l’écriture. À l’origine, je n’avais prévu qu’un seul ouvrage, Criticism of Heaven. Mais il s’est considérablement développé, si bien que le manuscrit final atteignait près de 275 000 mots. J’ai cherché un éditeur, sans succès, car le texte était tout simplement trop long. Finalement, la série Historical Materialism (éditée chez Brill) a accepté de le publier, mais uniquement à condition que je réduise le texte de 100 000 mots. À ce moment-là, j’ai réalisé que mon travail ne faisait que commencer, car j’avais déjà repéré des pistes prometteuses pour de futures découvertes.

L’« intimité » dont vous parlez découle, je pense, de ma manière de travailler en dialogue étroit avec un texte. Celui-ci devient un véritable interlocuteur, m’accompagnant dans l’exploration des idées et des problèmes qu’il soulève. Cette approche est sans doute le fruit de ma formation en langues classiques occidentales (grec, latin, sanskrit), puis en langues bibliques (hébreu, grec à nouveau, mais aussi syriaque et copte). Cette formation m’a inculqué un principe auquel je suis resté fidèle : on ne peut pas étudier un texte sans le lire dans sa langue d’origine. Une grande partie des sources originales utilisées dans la série Marxism and Theology est en allemand, et une partie en français. Cependant, pour les auteurs italiens, j’ai dû faire une exception en travaillant à partir de traductions, tout en restant pleinement conscient des limites et des risques que cela implique.

CHAMSY – Peut-être pourrions-nous commencer à aborder les choses de manière plus approfondie en parlant de Marx et d’Engels. Probablement, la première idée qui viendra à l’esprit de beaucoup de gens lorsqu’on évoque Marx et la religion est la célèbre citation de l’introduction à la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1820) : « l’opium du peuple », ainsi que l’idée selon laquelle le matérialisme historique considère les idées comme un reflet de la vie matérielle. Il est possible aussi que certains lecteurs connaissent La guerre des paysans en Allemagne (1870) d’Engels, où il souligne certaines continuités entre le christianisme et le socialisme. Pourriez-vous nous en dire un peu plus sur les approches beaucoup plus complexes de Marx et d’Engels vis-à-vis de la religion en général, et du christianisme en particulier ?

ROLAND – Commençons par la célèbre formule « l’opium du peuple » d’un Marx relativement jeune. Sa signification dépend du contexte dans lequel elle a été utilisée. Aujourd’hui, bien sûr, nous avons tendance à avoir une vision plutôt négative de l’opium, le considérant comme une drogue créant la dépendance, engourdissant les sens et entraînant une mort prématurée. Peut-être son seul aspect bénéfique est-il son utilisation comme analgésique palliatif. Le contexte du XIXe siècle de Marx était cependant bien différent : l’opium y était vu à la fois comme un médicament bon marché pour les travailleurs pauvres et comme une malédiction potentielle, à la fois source d’inspiration pour les artistes et écrivains, et cause de déclin. La vision plus positive de l’opium prédominait au début du XIXe siècle, tandis que ses dangers devenaient plus évidents vers la fin du siècle. En d’autres termes, lorsque Marx utilise cette métaphore en 1843, elle revêtait une grande ambivalence. J’ajouterais que Marx lui-même consommait de l’opium pour soulager ses nombreux maux, allant des anthrax aux caries dentaires, en passant par ses problèmes de foie.

Passons maintenant à un contexte bien différent, la Chine, dans lequel je me suis engagé depuis une dizaine d’années et où j’ai travaillé à temps partiel pendant sept ans. Là, l’opium évoque le colonialisme, l’humiliation et la nécessité de la libération. Ce sont les Britanniques qui ont imposé l’opium à la Chine afin de vider ses coffres de l’or et de l’argent accumulés grâce aux mines d’Amérique latine. Comment cet or et cet argent sont-ils arrivés là ? Les Européens ne pouvaient se lasser des produits raffinés de Chine et payaient avec l’or et l’argent en question. D’où l’imposition de l’opium à la Chine, à travers une série de traités inégaux, dont la cession de Hong Kong aux Britanniques. Il faut également noter que le christianisme a été perçu comme faisant partie intégrante de ce processus d’humiliation. Le christianisme est présent en Chine depuis plus d’un millénaire — d’abord les nestoriens, puis les catholiques romains un peu plus tard. Cependant, les Britanniques ont utilisé Hong Kong comme levier pour déstabiliser la Chine, répandant l’opium et tentant de convertir les Chinois au christianisme. Dans ce contexte, le christianisme est perçu par beaucoup comme une « doctrine étrangère », étrangère à la culture et à la tradition chinoises. Ainsi, lorsqu’ils lisent « l’opium du peuple » dans le texte de Marx, cette citation prend une tout autre résonance.

Revenons à Marx afin d’aborder Engels. Comme cela devrait être bien connu, dans le même texte, Marx parle aussi de la religion comme du soupir de la créature opprimée, du cœur d’un monde sans cœur, et du fait que la souffrance religieuse est à la fois l’expression de la souffrance réelle et une protestation contre elle. L’« opium du peuple » exprime évidemment une idée similaire. Chez Engels, cette ambivalence vis-à-vis de la religion devient beaucoup plus politique. Comme mentionné plus tôt, Engels a grandi en tant que chrétien réformé (calviniste) dévot, mais il abandonna sa foi après une longue lutte, à la lumière de ses études des nouvelles avancées en philosophie, science et théologie. Cette expérience marquera ses jugements ultérieurs sur le christianisme : il fulminera souvent contre l’obscurantisme et l’hypocrisie de la religion, ainsi que contre la manière dont elle était utilisée pour justifier des régimes réactionnaires et l’exploitation économique. En même temps, il devint de plus en plus conscient, dès ses 20 ans, d’une autre dimension, plus révolutionnaire. Je ne parle pas du « socialisme utopique » que lui et Marx critiqueront dans le Manifeste du Parti communiste (1848), mais du potentiel qu’une religion comme le christianisme pouvait avoir pour inspirer des mouvements révolutionnaires. Engels avait déjà évoqué Wilhelm Weitling, auteur de L’Évangile du pauvre pécheur (1845), comme étant le « premier communiste allemand », mais il développera cette prise de conscience de manière plus approfondie dans son étude de la révolution des paysans de 1525 menée par Thomas Müntzer. Ce travail présente des lacunes, notamment l’argument selon lequel la théologie n’était qu’un manteau pour un message radical et non théologique en son cœur, destiné à un cercle restreint. Mais c’était la première interprétation historique-matérialiste d’un moment crucial du tumultueux XVIe siècle européen.Engels n’en resta pas là. Après quelques articles en 1882 et 1883, il publia juste avant sa mort Sur l’histoire du christianisme primitif (1894-1895). Engels admit qu’il avait réfléchi au cœur de son argument pendant 40 ans. Le christianisme était à l’origine un mouvement révolutionnaire, attirant les pauvres et les esclaves, déchiré par des factions et des faux prophètes, et finissant par bouleverser l’Empire romain. On pourrait objecter que sa victoire même a transformé le christianisme en son propre opposé impérialiste, mais l’idée avait été lancée, avec une influence profonde sur les cercles religieux et socialistes en Allemagne et en Europe.

CHAMSY – De la même manière, il est facile de supposer un athéisme simple, un matérialisme, et une relégation du christianisme aux oubliettes de l’histoire lorsqu’on pense à l’orthodoxie de la Seconde Internationale. Comment, par exemple, Kautsky et Luxemburg confirment-ils ou infirment-ils cette image ?

ROLAND – Au même moment où Engels préparait son article sur le christianisme primitif pour publication, Kautsky avait publié, en tant qu’auteur principal, une œuvre majeure en deux volumes intitulée Die Vorläufer des neueren Sozialismus (Les Précurseurs du socialisme moderne) en 1895. S’étendant de la Grèce antique à leur époque, les auteurs cherchaient à retracer l’histoire des mouvements révolutionnaires antérieurs, dont la plupart étaient inspirés par le christianisme. Kautsky écrivit l’essentiel du texte concernant les mouvements antérieurs au XVIe siècle. C’est dans ce contexte qu’il introduisit le terme de « communisme chrétien », qu’il définissait comme étant fondé sur la pratique de la vie communautaire, tirée de nombreux textes bibliques, mais surtout de l’« avoir tout en commun » mentionné dans le Livre des Actes, chapitres 2 et 4. De plus, Kautsky soutenait que ce communisme chrétien était un communisme de consommation plutôt que de production ; il nécessitait que tous les membres partagent ce qu’ils avaient, afin de distribuer équitablement les biens entre tous. Tout cela semblait bien, selon Kautsky, mais lorsque les ressources venaient à manquer, les membres devaient travailler pour en obtenir davantage. Il valait donc mieux changer les moyens de production, comme le proposait le socialisme moderne. Ce raisonnement rejoint, en gros, celui développé dans le pamphlet de Rosa Luxemburg Le Socialisme et les Églises (1905). La différence réside dans le fait que le pamphlet de Luxemburg cible explicitement les travailleurs chrétiens, qui avaient rejoint massivement les sociaux-démocrates allemands. Avertis par leurs prêtres et ministres contre le « communisme malfaisant » et « athée », Luxemburg cherche à rassurer ces travailleurs en leur expliquant que le communisme n’est rien de tout cela. Selon elle, le socialisme révolutionnaire du parti moderne s’inscrivait déjà, sous certains aspects, dans le christianisme primitif.

Le traitement que fait Kautsky du christianisme primitif dans cette œuvre est relativement bref, mais suscite au moins deux réactions. La première vient d’Engels, quelque peu surpris de ne pas avoir été informé de l’avancement de ce travail. Déçu au début de ne pas avoir été consulté, Engels finit par approuver l’œuvre. La seconde réaction provient d’un ensemble de leaders religieux, de théologiens et de socialistes. Cette réponse critique a mené à l’étude complète de 1908, Les Fondements du christianisme.

Cependant, ma partie préférée des Précurseurs du socialisme moderne concerne le XVIe siècle. Bien que Kautsky dresse utilement un panorama des mouvements chrétien-communistes au Moyen Âge européen, ses études les plus soignées et détaillées portent sur la révolution paysanne de 1525 et la révolution anabaptiste à Münster en 1534-1535. Je ne peux entrer dans trop de détails ici, mais j’aimerais souligner les points suivants. Premièrement, Kautsky évalue avec finesse le biais de ses sources, en notant qu’elles sont presque toutes hostiles, à l’exception des textes de Müntzer lui-même. Deuxièmement, Kautsky identifie deux caractéristiques qui se chevauchent dans ces mouvements : l’instauration de formes de vie communistes, généralement dans de petites communautés et à l’abri des persécutions, et la nécessité de l’action révolutionnaire, notamment lorsque la communauté était menacée, mais aussi lorsqu’il semblait que rien ne pourrait être accompli sans un changement systémique global. Troisièmement, Kautsky aborde l’argument selon lequel la théologie chrétienne n’était pas simplement un cadre extérieur, un langage, pour ces mouvements révolutionnaires, mais qu’il y avait quelque chose, au sein même du christianisme, qui les faisait naître.

Avec tout ce matériel, une question se pose : le socialisme moderne (le marxisme) n’est-il qu’une continuation sous une autre forme, ou bien est-il distinct ? Engels a sans doute mis l’accent sur la nature scientifique du socialisme moderne, mais pour Kautsky, la différence résidait surtout dans la nécessité de révolutionner les moyens de production dans leur ensemble, afin de réaliser un changement systémique, plutôt que de se limiter à des révoltes locales ou à des petits groupes cherchant à instaurer des modes de vie communistes. Selon lui, cette approche constituait la contribution propre du marxisme.

CHAMSY – Même question concernant le marxisme russe, avec Plekhanov et Lénine, par exemple. Pourriez-vous également évoquer les particularités du contexte russe et de l’orthodoxie orientale, et en quoi elles ont façonné les réponses des marxistes russes ? Pourriez-vous aussi réfléchir à certains des moments clés de la politique soviétique vis-à-vis de la religion ?

ROLAND – Il serait peut-être plus pertinent de parler de Lénine et Staline, en partie parce que je n’ai pas étudié Plekhanov en profondeur. En ce qui concerne Lénine, sa position par défaut était que la religion n’avait vraiment pas sa place dans un parti révolutionnaire communiste. Globalement, il considérait la religion comme de l’obscurantisme, une force qui embrouillait les masses et soutenait l’autocratie. Ainsi, lorsqu’il a dû aborder la « question religieuse », on le voit lutter pour concilier cette réalité avec d’autres éléments. Permettez-moi de donner deux exemples. Le premier concerne une série d’articles sur cette « question religieuse ». Lénine savait parfaitement que l’approche du mouvement communiste international vis-à-vis de la religion était de la traiter comme une « affaire de conscience », comme le stipulait le programme d’Erfurt de 1892. Si un travailleur religieux souhaitait rejoindre le parti et acceptait son programme, il était le bienvenu. Mais, argumentait Lénine, ce travailleur ne devait ni propager ses croyances religieuses parmi les membres du parti, ni revendiquer des changements dans le programme. Si un aspect particulier du programme contredisait ses croyances, c’était à lui de résoudre ce dilemme.

Le second exemple concerne l’un de mes révolutionnaires russes préférés, Anatoly Lunatcharsky, qui fut commissaire à l’Instruction après la révolution d’Octobre. Lunatcharsky avait écrit une œuvre en deux volumes intitulée Religion et Socialisme (1908 et 1911, non traduite). Il avait étudié tout ce qui avait été publié jusque-là, y compris les travaux de Kautsky, mais il allait encore plus loin. Non seulement il était fasciné par les prophètes bibliques, Jésus de Nazareth et l’apôtre Paul, mais il proposait également que la religion incarne l’idéal auquel aspire l’humanité. Les dieux représentent cet idéal, par rapport auquel les êtres humains sont des lingots de métal brut, prêts à être façonnés et sculptés. Il serait erroné de penser que Lunatcharsky poursuivait une déification séculière de l’homme ou même des leaders humains (culte de la personnalité). Lunatcharsky voyait dans le rôle de l’éducation, des arts et de la politique gouvernementale la réalisation de cet idéal, au point que, lorsqu’il a dirigé la refonte du système éducatif après la révolution d’Octobre, ce thème en est devenu la justification théorique. Comment Lénine et les autres camarades ont-ils réagi aux idées de Lunatcharsky ? Ils étaient profondément sceptiques, Lénine écrivant Matérialisme et Empiriocriticisme (1908) en partie en réponse au premier volume de Religion et Socialisme. En fait, Lunatcharsky a dû revenir sur cet ouvrage, qui ne figura pas dans ses Œuvres complètes. Ce type de matériel a donc été largement marginalisé dans le cadre de la révolution russe, et Lunatcharsky a dû promouvoir ses idées sur l’éducation et les arts sans faire de référence explicite à la religion.

Quant à la politique religieuse, une approche plus pragmatique et différente se dessine. Lénine a peut-être exprimé occasionnellement de l’admiration pour la sagesse paysanne exprimée en termes religieux, et il a pu admirer les sectaires religieux comme les vieux-croyants pour leur discipline et leurs pratiques communautaires, mais les véritables décisions politiques ont été prises sous Staline. Cela pourrait surprendre certains, mais les cinq années d’éducation théologique de Staline au séminaire spirituel de Tiflis, en Géorgie, lui ont permis de développer une oreille théologique particulièrement fine. Tout cela est devenu évident avec le célèbre concordat entre le gouvernement et l’Église orthodoxe russe en 1943. Dès 1936, Staline avait insisté pour que la liberté religieuse soit inscrite dans la Constitution soviétique. Dans cette même constitution, il avait veillé à ce que deux textes bibliques soient inclus : d’abord, « celui qui ne veut pas travailler ne doit pas manger », tiré de 2 Thessaloniciens 3:10 ; et ensuite, une définition du socialisme selon laquelle chacun donne selon ses capacités et reçoit selon son travail, une interprétation des Actes 2 et 4, qui distinguait ainsi le socialisme du « à chacun selon ses besoins » du communisme. Pendant ce temps, Sergei, l’homme qui deviendrait le patriarche suivant (prêtre de l’Église orthodoxe russe autocéphale), avait déjà entamé des démarches dès 1927 pour se rapprocher des bolcheviks. Sergei cherchait à rétablir la juridiction de l’Église, à affirmer vigoureusement les droits inscrits dans la constitution de 1936 et, lorsque la guerre éclata en 1941, il fit savoir clairement de quel côté l’Église se rangerait. En 1943, le moment était venu pour une rencontre, et dans les premières heures d’un matin de septembre, lui et deux autres dirigeants ecclésiastiques rencontrèrent Staline. Le résultat fut un concordat historique qui permit la reconvocation du Saint-Synode et l’élection de Sergei au patriarcat. Au fil du temps, des milliers d’églises, de monastères et de collèges théologiques furent rouverts. Staline suivait de près leur développement, correspondait régulièrement avec Sergei et son successeur Alexandre. Il ne faut pas s’étonner qu’ils se soient adressés régulièrement à Staline comme à un « leader profondément révéré, sage et divinement désigné », en raison de son « attention constante et sage aux besoins de l’Église ». Le concordat dura dix ans, jusqu’à la mort de Staline. Son successeur de courte durée, Khrouchtchev, renversa la plupart de ces acquis et reprit la persécution de l’Église.

CHAMSY – Perry Anderson décrit, avec une formule célèbre, le marxisme occidental comme une mutation du marxisme, survenant en réponse à une série de problèmes concrets, et qui s’oriente vers des directions plus pessimistes, philosophiques, distantes et culturelles pour y faire face, en particulier à la suite de la défaite. Il est clair que les penseurs du marxisme occidental sont des interlocuteurs importants pour vous. Pourriez-vous nous dire si l’on peut formuler des observations générales sur le marxisme occidental et le christianisme ? Quelles sont, selon vous, les contributions les plus significatives, à l’exception d’Adorno et de Bloch, sur lesquels nous nous concentrerons plus tard ?

ROLAND – Par certains aspects, Anderson a raison, notamment en ce qui concerne le fait que le marxisme occidental n’a jamais connu de révolution réussie et n’a pas été en mesure d’exercer le pouvoir pour construire le socialisme. Cela place le marxisme occidental dans une position unique et anormale, en comparaison avec les marxismes d’Amérique latine, d’Europe de l’Est, de Russie et d’Asie. Il en découle également un retrait, voire un abandon, de l’idée même de l’organisation d’un parti révolutionnaire ouvrier (Alain Badiou en est un bon exemple). Domenico Losurdo a également soutenu, dans son dernier ouvrage (Il marxismo occidentale, 2017), que le marxisme occidental est une aberration, bien que ses raisons diffèrent quelque peu. Losurdo attribue une partie du développement du marxisme occidental à l’influence de la religion, qui aurait engendré une propension « utopique » et « messianique », ainsi que des suspicions envers la science et le rôle de l’État. Restons sur la dimension religieuse : la manière dont j’interprète l’argument de Losurdo est qu’il y a toujours un danger de passivisme dans les réponses religieuses. Si Dieu est la réponse, et si le changement social et personnel qualitatif ne peut advenir que par une intervention divine, alors il semble plus simple d’attendre que cela se produise. Parfois, nous voyons des marxistes occidentaux tomber dans ce piège, attendant un « événement » inattendu et inconnaissable, qui ne peut être calculé par aucun moyen humain. La révolution viendra comme un voleur dans la nuit, nous surprenant et bouleversant tout avant même que nous en soyons conscients. Ce passivisme, porté par une vision messianique ou eschatologique, est un signe clair de défaite, mais aussi une déformation d’une dialectique fondamentale.

Permettez-moi de le formuler ainsi : bien souvent, les mouvements révolutionnaires religieux trouvent leur inspiration théologique dans une forte idée de transcendance. Comment cela ? Tous les êtres humains, et surtout les gouvernants, sont soumis aux lois de Dieu. Si un dirigeant désobéit, il doit être renversé. Dans de nombreux cas, ce sont précisément les révolutionnaires qui se sont vus dans ce rôle. En d’autres termes, une transcendance radicale n’est pas une invitation à la passivité, mais un appel à l’action engagée. Nous pourrions aussi le formuler en termes marxistes, comme une dialectique entre conditions objectives et intervention subjective. Un parti communiste doit analyser minutieusement la situation et tenter d’identifier les conditions économiques et sociales objectives. Cependant, ces conditions ne se modifieront pas d’elles-mêmes, car un changement qualitatif et révolutionnaire requiert l’intervention active d’un parti communiste pour provoquer ce changement. Malheureusement, après une histoire de défaites successives, de nombreux marxistes occidentaux semblent avoir oublié cette dialectique.

Comment tout cela se relie-t-il à l’intérêt renouvelé pour la religion, et plus spécifiquement pour le christianisme, à la fin des années 1990 et dans les années 2000 ? Une partie de ce processus est liée à l’échec perçu du communisme, avec l’effondrement des États socialistes d’Europe de l’Est et d’Union soviétique, et leur colonisation, dans de nombreux cas, par l’Occident. L’Allemagne de l’Est en est le meilleur exemple, mais considérez aussi le rôle d’autres pays de l’Est dans l’OTAN et l’Union européenne. En 1989, beaucoup de marxistes occidentaux ont été amenés à une introspection profonde, dont l’un des résultats a été un retour à l’histoire chrétienne et un désir de trouver un modèle alternatif pour la révolution. Une autre part de ce processus a été ce que j’appelle le « crépuscule de l’Occident ». Ce déclin a déjà commencé dans les années 1990, à l’instant même de la victoire apparente de l’Occident. Peu de gens en étaient conscients à l’époque (c’est devenu inévitable aujourd’hui), mais il y avait des signes avant-coureurs. L’un d’eux a été le tournant de certains marxistes occidentaux qui ont redécouvert un héritage qu’ils jugeaient digne d’être l’objet d’une bataille, à savoir le christianisme. Plus précisément, cet héritage était perçu comme la dimension révolutionnaire du christianisme, qu’on pouvait alors récupérer et présenter au monde comme une contribution unique de la tradition occidentale.

La manière dont je formule cela montre mon scepticisme envers cet agenda. Ceux qui ont clairement promu cette approche me semblent moins convaincants. En revanche, ceux qui sont venus plus tôt ou qui n’ont pas succombé à ce type d’agenda marxiste me passionnent davantage, notamment Ernst Bloch, Theodor W. Adorno et Domenico Losurdo.

CHAMSY – Lorsque j’ai lu Le Principe d’Espérance de Bloch (1954–1959), j’ai été vraiment surpris par la dimension chaleureuse qu’il manifeste à l’égard du christianisme. Peux-tu nous en dire un peu plus sur l’approche de Bloch, en particulier sur les questions d’utopie et de mythe ? C’est peut-être aussi l’occasion de revenir sur ton scepticisme à l’égard du mythe du communisme chrétien primitif. On retrouve cette idée, par exemple, dans les travaux de John Dominic Crossan sur Jésus, Paul et le christianisme primitif. Je trouve cela très convaincant. Quelles sont tes réserves vis-à-vis de ce type de réflexion ?

ROLAND – Ma première rencontre avec Bloch remonte au début des années 1980, lorsque j’ai lu L’athéisme dans le christianisme (1968) lors de mes trajets en train à Sydney, pour me rendre à l’université. J’étais à la fois intrigué et profondément attiré par Bloch. Intrigué par son style distinctif, mais aussi attiré par l’invitation qu’il me lançait à me plonger davantage dans son œuvre. Depuis, j’ai étudié Bloch en détail et je continue de revenir à ses écrits chaque fois que je dois réfléchir à un problème spécifique. Il faut admettre que je m’intéressais à Bloch au départ à cause de la méfiance avec laquelle il était, et est encore, perçu par les marxistes les plus mécaniques. Trop de philosophie, trop de réappropriation du mythe, et surtout du christianisme et de la Bible ; cette dernière étant une des principales sources d’inspiration pour Le Principe d’Espérance, sans parler du reste de son œuvre.

Ce qui m’attire chez lui, c’est qu’il est un grand défenseur de la dialectique marxiste. Il n’est en aucun cas pour l’abandon de tout mythe, de tous les textes religieux et de toute expression théologique ; il soutient que ce serait antidialectique. Au contraire, il plaide pour une « herméneutique de l’espérance », dans laquelle les éléments régressifs et réactionnaires de mythes comme ceux de la Bible sont identifiés pour ce qu’ils sont. Cependant, il ne s’agit pas seulement d’identifier les aspects révolutionnaires de ces récits, mais aussi de discerner la possibilité même de l’espérance qui peut naître à partir de ces matériaux réactionnaires. Un excellent exemple de cette approche est son traitement des récits de rébellion, et en particulier du péché, contre les puissances établies et, par extension, contre la divinité. Inévitablement, ces histoires montrent comment les rebelles sont punis pour leur audace, mais l’acte même de raconter ces récits conserve le moment de la rébellion. Cette approche fait que Bloch cherche ce qu’il appelle l’élan « utopique » dans les expressions marginales et hérétiques, plutôt que dans les formes dominantes du texte. Tous les théologiens ne partagent pas cette vision, car ceux qui recherchent des précurseurs socialistes préfèrent généralement les textes canoniques. Et, bien sûr, tous les marxistes n’ont pas été séduits par cette approche, ne saisissant pas la subtilité de la dialectique de Bloch et jugeant son engagement théologique et biblique comme peu acceptable.

Tout cela me ramène au communisme chrétien primitif, à propos duquel j’ai changé d’avis. Initialement, j’étais assez sceptique, voyant ce matériel comme un désir « utopique » de ce qui aurait pu être, mais qui n’était pas réellement pratiqué. Dans cette optique, les textes bibliques, ainsi que d’autres écrits de l’époque, comme ceux de Qumrân, ne reflétaient pas un véritable mouvement en soi, mais ont engendré un mouvement concret par la suite, à mesure qu’un groupe après l’autre tentait de se conformer aux prescriptions bibliques. Pourquoi ai-je changé d’avis ? Cela est largement dû à une étude plus approfondie du travail d’Engels, mais aussi à un retour aux écrits de Kautsky, en particulier Les Précurseurs du socialisme moderne (série en 4 volumes, publiée à partir de 1895). D’autres recherches sur la modélisation économique du Proche-Orient ancien et du monde gréco-romain, notamment sur ce que l’on appelle le système de « subsistance-survie » des populations paysannes, m’ont conduit à comprendre que l’exercice du communisme chrétien n’était en aucun cas une innovation, mais plutôt une manifestation d’une pratique bien plus ancienne, qu’on pourrait qualifier de « communisme de base ».

CHAMSY – Theodor W. Adorno joue également un rôle important pour vous, notamment en raison de votre scepticisme envers la construction de systèmes, ainsi que de ce que vous désignez par la « pratique de la suspicion théologique ». Pouvez-vous nous en dire davantage sur cette influence ?

ROLAND – Par certains aspects, Adorno est un marxiste déterminé de l’« Occident », en raison de sa conception de l’universalité du système capitaliste et de son rejet des révolutions communistes en Europe de l’Est et en Russie, ainsi que de leurs tentatives de construction du socialisme à partir de situations économiques relativement « arriérées ». Pourtant, j’ai été particulièrement attiré par les efforts d’Adorno pour développer ce que j’appelle la « suspicion théologique ». Cela fait partie de son projet plus large du Bilderverbot (« interdiction des images »), qu’il tire des Dix Commandements et de la tradition biblique. Pour Adorno, cela signifiait la recherche d’une philosophie non-conceptuelle et son rejet de la construction de systèmes. Il est essentiel d’intégrer cette pratique dans chaque démarche philosophique, en restant toujours vigilant face à la possibilité de réification des concepts. Cette approche se reflète également lorsqu’il aborde la théologie, qu’il considérait, à travers le Bilderverbot, comme ayant développé une suspicion aiguë de la réification. Bien sûr, la théologie chrétienne est, selon lui, constamment tombée dans le piège de la recherche de représentation du divin, de prédiction de la fin de l’histoire ou d’anticipation du paradis. Mais toutes ces expressions sont formulées dans un langage poétique et mythologique, prenant soin d’éviter les prescriptions ou les schémas rigides.

Je dois aussi admettre que je ne me tourne plus beaucoup vers Adorno aujourd’hui. L’une des raisons en est que je suis désormais davantage conscient de l’aspect résolument « occidental » de son approche. Cela signifie que ses idées peuvent être pertinentes dans les régions influencées par la tradition libérale occidentale, mais qu’elles ne sont pas vraiment applicables à la majorité des autres endroits qui ne sont pas marqués par cette influence et qui n’adhèrent pas à cette tradition.

CHAMSY – J’ai évoqué plus tôt le soi-disant « tournant post-séculier » dans la théorie sociale et la philosophie. Selon Gregor McLennan, un important sceptique de ce tournant, le post-séculier implique une volonté croissante de tenter de combler le fossé entre la religion et la théorie sociale séculière, qu’il considère comme un héritage du tournant postmoderne. McLennan soutient en fin de compte que des tensions épistémologiques et éthiques irréconciliables séparent le marxisme des visions du monde religieuses. Je me demande quelle serait votre réponse à cette position. Sur un sujet lié mais distinct, alors que nous discutons de la désécularisation du monde et des tendances post-séculières dans les sciences humaines, nous assistons, pendant cette même période, à l’émergence du « nouvel athéisme », incarné de manière visible par Richard Dawkins et Christopher Hitchens. Je serais très intéressé par votre avis sur ce nouvel athéisme.

ROLAND – Permettez-moi de commencer ma réponse ainsi : dans les années 1980, j’avais photocopié une quantité importante de documents sur le dialogue marxiste-chrétien, qui avait prospéré en Europe dans les années 1970. J’avais utilisé certains de ces matériaux pour ma thèse de master sur Hegel et Marx, mais pour une raison quelconque, je les avais gardés dans un grand dossier. Finalement, j’y suis revenu il y a quelques années, lorsque j’écrivais un chapitre sur ce dialogue marxiste-chrétien pour une monographie intitulée Red Theology (2019). Ce qui m’a frappé, c’est que la question majeure du dialogue était précisément cette question épistémologique de l’a/théisme. En même temps, cela semblait être une fausse piste. Pourquoi ? Toutes les recherches que j’avais menées sur le marxisme et la théologie concernaient des penseurs marxistes athées ou ayant abandonné une foi de jeunesse (Engels, Althusser et Lefebvre, par exemple). Presque tous ne considéraient pas la question du théisme ou de l’athéisme comme un problème. En réalité, leurs positions athées ne les empêchaient pas de s’immerger dans les complexités du débat théologique et de l’analyse biblique. Bien sûr, il existe des moments — comme dans Socialisme : utopique et scientifique (1880) d’Engels et Matérialisme et Empiriocriticisme de Lénine (1909) — où ces points épistémologiques sont abordés. Mais ils étaient également pleinement conscients que s’attaquer à la religion revenait à s’aligner sur un agenda bourgeois, ce qui risquait de diviser la classe ouvrière.

Ma réponse aux « nouveaux athées » devrait désormais être claire. Il s’agit, au fond, d’un projet bourgeois, mais aussi d’une démarche remarquablement peu originale. Cela nous rappelle les débuts du mouvement séculier au XIXe siècle, à une époque où ce mouvement relativement récent se livrait à de vifs débats sur son rapport à la religion. Certains, comme George Holyoake, le plus en vue, estimaient que la religion était une question secondaire. D’autres, en revanche, soutenaient avec force que le mouvement séculier devait faire de la religion — et en particulier des rapports entre l’Église et l’État — un élément central de son projet. Ce sont finalement ces personnes qui l’ont emporté.

Plus récemment, j’ai pris conscience que la division entre post-séculier et néo-athéisme était un phénomène spécifiquement occidental, avec une histoire propre. Je reviendrai sur ce point dans mes réponses aux deux prochaines questions, mais ce qu’il faut retenir ici, c’est que l’histoire même de l’entrelacement entre l’Église et l’État, le processus graduel de séparation qui a commencé avec la Réforme et qui a pris de l’ampleur avec les révolutions bourgeoises, puis le tournant post-séculier, constitue une trajectoire historique résolument occidentale.

CHAMSY – Une partie de cette tendance post-séculière dans la théorie sociale concerne plusieurs figures marxistes, comme Negri, Eagleton, Badiou et Žižek, qui cherchent à redécouvrir le marxisme tout en puisant dans les sources chrétiennes pour y parvenir. Quel est votre avis sur ce travail ? Il semble également que vous vous éloigniez nettement d’un marxisme catholique fondé sur l’éthique/l’amour (celui de la moralisation, des coutumes et habitudes établies, « huilant les rapports pour qu’ils fonctionnent plus harmonieusement ») et que vous vous tourniez plutôt vers un marxisme protestant de la politique/grâce (« l’intrusion miraculeuse de l’autre radical », comme le caractérise Sharpe). Est-ce une juste manière de décrire vos échanges avec ces penseurs ?

ROLAND – Rétrospectivement, il me semble désormais que les engagements des marxistes avec les sources chrétiennes, en particulier dans la première décennie du XXe siècle, montrent que ce n’est pas tant le marxisme occidental qui a traversé une crise après 1989 (ce que beaucoup ont ressenti, du moins dans les années 1990), mais bien le projet occidental dans son ensemble. Dès les premières années du millénaire actuel, ce projet a commencé à montrer des signes évidents de délitement. Les mentalités se sont refermées, les frontières se sont durcies, et le monde extérieur est devenu un lieu plus menaçant, voire dangereux. J’ai vécu cette évolution dans un pays occidental après l’autre et je me suis retrouvé à la fois perplexe et accablé. À un moment donné, j’ai tenté de comprendre ces changements en les interprétants comme l’Occident « perdant son âme ». Par-là, j’entendais le rôle central du christianisme dans le développement de l’Occident, qui a véritablement pris son essor au XVIe siècle, ainsi que sa tradition libérale, le capitalisme et l’État capitaliste. Le problème, et il reste entier, c’est que la majorité des gens ne rendent au christianisme qu’un hommage de façade. Où trouver cette âme ? Pour ces marxistes et d’autres, il s’agissait de redécouvrir un noyau révolutionnaire du christianisme, que l’on pourrait considérer comme la contribution distincte de l’Occident. Je sais que j’ai évoqué ce point précédemment, mais je suis désormais en mesure d’en dire un peu plus.

Quant à la politique/grâce par opposition à l’éthique/amour, cela découle véritablement de ma propre redécouverte de l’importance de la tradition réformée (calviniste) dans ma formation. J’ai été élevé dans cette tradition par mes parents immigrants et j’ai même écrit un livre sur Calvin à l’occasion du 500e anniversaire de sa naissance. Évidemment, cette redécouverte intellectuelle personnelle a influencé ma lecture des marxistes occidentaux de l’époque.

CHAMSY – Enfin, je pense que votre travail est d’autant plus crucial qu’il intervient dans une bataille contemporaine pour le cœur du christianisme. D’un côté, on observe clairement l’émergence d’un pôle d’attraction majeur qui cherche à offrir une lecture plus progressiste du Nouveau Testament, comme en témoignent des penseurs tels que Marcus Borg et Crossan. En parallèle, certains éléments de l’extrême droite souhaitent également utiliser la Bible pour nourrir leurs passions mobilisatrices. Je parle « d’éléments » car, ailleurs, d’autres ressources spirituelles, bien différentes, sont souvent utilisées par cette droite, comme par exemple le paganisme défendu par la Nouvelle Droite française. Cependant, dans des contextes comme ceux de la Pologne avec le parti Droit et Justice, de l’Allemagne avec l’AfD ou de l’Italie avec la Lega, les appels à la tradition chrétienne sont devenus un axe important du contre-mouvement d’extrême droite contre le « marxisme culturel », le mondialisme, le féminisme, le politiquement correct et le multiculturalisme. Quelles observations faites-vous à ce sujet ? Et pour conclure, selon vous, quel pourrait être l’avenir du dialogue marxiste-chrétien que vous avez si brillamment et profondément esquissé ?

ROLAND – La première partie de ma réponse précédente reste pertinente ici, je ne reviendrai donc pas sur la question du déclin de l’Occident. Ce que je veux souligner, c’est que la lutte autour de l’héritage chrétien, qu’elle soit réactionnaire ou révolutionnaire, n’a rien de nouveau. Si l’on regarde l’histoire du christianisme, on voit que ces tendances ont émergé à plusieurs reprises, bien que sous des formes différentes. On peut penser au communisme chrétien des premiers siècles et à la religion impériale sous Constantin, à la montée des mouvements révolutionnaires pendant et après la Réforme, ainsi qu’à l’émergence de la monarchie absolue, ou encore à la lutte entre la théologie de la libération et la hiérarchie conservatrice de l’Église. La liste pourrait s’allonger. Mon point est le suivant : il ne s’agit pas tant d’une lutte pour le cœur du christianisme, même si on la présente souvent ainsi, mais plutôt d’une étrange ambiguïté politique dans la pensée et la pratique chrétiennes. Comme l’a dit Ernst Bloch, la Bible n’est pas seulement une folie pour les riches, mais elle peut aussi devenir un scandale pour les pauvres.

Enfin, concernant l’avenir du dialogue marxiste-chrétien, je me montre prudent en matière de projections. Le fait qu’il y ait une lutte en cours autour du christianisme et de son héritage est un signe de crise, mais ce n’est certainement pas la première que l’Occident traverse. Par le passé, l’issue de telles luttes a permis à l’Occident de maintenir sa domination impérialiste et culturelle sur le monde. Aujourd’hui, je ne suis pas aussi certain que ce sera encore le cas. Les pays occidentaux ne représentent qu’une petite part de la population mondiale, à peine 14 %, et leur domination a été relativement brève dans le cours de l’histoire mondiale. Mais la réalité la plus marquante, c’est que le nombre de chrétiens dans les pays non occidentaux a considérablement augmenté. Leur influence deviendra de plus en plus déterminante.

 

Entretien avec Roland Boer, par Chamsy El-Ojeili