Texte initialement publié dans le numéro 10 de  Counterfutures: Left Thought & Practice Aotearoa (2020). Traduit et publié ici avec l’aimable permission du journal. Une version abrégée de cet article est à retrouver dans le dernier numéro de la revue Nous (4), « Légalisons l’opium du peuple« . 

L’œuvre en cinq volumes de Roland Boer, On Marxism and Theology (2007-2013), explore les relations entre le marxisme et le christianisme. Dans cet entretien, Boer revient sur certaines des questions cruciales et des problématiques complexes soulevées dans cette série de livres. La discussion débute par son parcours intellectuel et politique, les travaux antérieurs sur les liens entre marxisme et christianisme, ainsi que sur les débats contemporains autour du « retour de la religion ». Elle s’oriente ensuite vers l’analyse de la religion par Marx et Engels, par des figures clés de la Deuxième Internationale, ainsi qu’au sein du marxisme russe. L’entretien aborde également la tradition marxiste occidentale, en soulignant l’importance d’Ernst Bloch et de Theodor W. Adorno dans les travaux de Boer. Enfin, Boer partage ses réflexions sur le post-sécularisme et le nouvel athéisme, l’éthique et la grâce, ainsi que sur les débats actuels autour de l’héritage chrétien.

CHAMSY EL-OJEILI – Roland, avant d’entrer dans les détails de votre œuvre en cinq volumes, On Marxism and Theology, j’aimerais vous poser quelques questions préliminaires. Tout d’abord, pourriez-vous nous parler un peu de votre formation intellectuelle et politique ? Quel a été le parcours intellectuel et politique qui vous ont conduit à On Marxism and Theology ?

ROLAND BOER – Pour répondre de façon concise, je dirais que j’ai suivi, sans m’en rendre compte au départ et de manière bien moins illustre, un parcours quelque peu similaire à celui de Friedrich Engels. Comme lui, j’ai grandi dans un foyer réformé (calviniste), ce qui m’a conduit, par un chemin plutôt atypique, vers le marxisme, puis à rejoindre le parti communiste. Pour développer un peu : Engels a grandi à Elberfeld (NDT : Allemagne), aujourd’hui un quartier de la ville de Wuppertal, au sein d’une famille profondément calviniste. Il a assisté à de nombreux sermons du célèbre Friedrich Wilhelm Krummacher. Toutefois, il n’a jamais cessé d’être très critique envers l’hypocrisie des membres de son église, écrivant des textes satiriques (sous pseudonyme) pour dénoncer de telles pratiques. En étudiant les nouvelles avancées en philosophie et en critique biblique, il a progressivement – et non sans douleur – perdu la foi, comme en témoignent de nombreuses lettres de l’époque. Peu de temps après, il rencontrera Marx, entamant ainsi la collaboration d’une vie.

Pour ma part, je pourrais le formuler ainsi : dans la tradition réformée calviniste, on met fortement l’accent sur l’usage critique de la raison, ainsi que sur l’idée que les gouvernants doivent respecter les impératifs divins. Si ces gouvernants refusent de le faire, le peuple est pleinement en droit de les renverser. On pourrait dire que cette théologie insurrectionnelle repose sur une transcendance radicale. Ce n’est pas un hasard si les calvinistes ont été bannis de pays comme le Danemark et la France, où ils étaient considérés comme des révolutionnaires dangereux, prêts à faire tomber une ou deux têtes couronnées. C’est une manière détournée de dire qu’il existe quelque chose dans la tradition réformée qui peut mener – mais pas nécessairement – à une position marxiste. À titre d’exemple, c’est également l’expérience qu’en a fait Kim Il Sung, le fondateur révolutionnaire de la République populaire démocratique de Corée (plus connue sous le nom de Corée du Nord).

CHAMSY – Pourriez-vous évoquer les principales manières par lesquelles vous avez abordé la relation entre le marxisme et le christianisme avant de décider d’écrire On Marxism and Theology ? Je pense, par exemple, aux quatre approches majeures que j’ai rencontrées en tant que jeune marxiste : d’abord, le marxisme compris comme un moyen de comprendre et de surmonter la religion, vue comme une idéologie au service de la classe dirigeante ; ensuite, le rejet du christianisme et du socialisme par Nietzsche, comme morale d’esclave marquée par le ressentiment ; puis, l’argument libéral sceptique, qui affirme que le marxisme est essentiellement et dangereusement théologique ; et enfin, les tentatives plus occasionnelles et respectueuses de dialogue mutuel, telles que Marxism and Christianity de Macintyre (1968) ou Marxism and Religion de McLellan (1987).

ROLAND – Peut-être ai-je anticipé ma réponse à cette question dans ma réponse précédente : c’est par la théologie que je suis arrivé au marxisme. Bien que j’aie adopté des positions politiques de gauche dès mon adolescence, ma véritable rencontre avec le marxisme s’est produite lors d’un cours intitulé « Théologies politiques et de libération », dans le cadre de mes études de licence en théologie (mon deuxième diplôme de premier cycle) à l’Université de Sydney, au milieu des années 1980. Nous y avons étudié le dialogue marxiste-chrétien des années 1960 et 1970 en Europe, le développement de la théologie politique dans cette région du monde, ainsi que l’émergence parallèle de la théologie de la libération en Amérique latine.

Ma réponse à ce cours a été la suivante : j’ai décidé d’étudier les œuvres de Marx et Engels plutôt que de lire ce que d’autres – des théologiens, en l’occurrence – disaient à leur sujet. C’est exactement ce que j’ai fait pour ma thèse de master, qui portait sur la question de l’aliénation et de la révolution chez Hegel et Marx. À partir de ce moment-là, j’ai été happé, pour ainsi dire. Et jusqu’il y a cinq ou six ans, j’ai exploré un large éventail d’intersections complexes entre marxisme et théologie. Cela inclut l’utilisation de méthodes marxistes pour l’analyse biblique, la reconstruction des économies du monde antique et l’étude des positions des marxistes européens et russes concernant la religion et la théologie. C’est ce dernier point qui m’a conduit, à partir de 2007, à écrire une série de livres sur le sujet.

CHAMSY – Les livres sont parus entre 2007 et 2013, une période marquée par de nombreux débats sociaux et politiques autour du retour de la religion, des conflits entre civilisations et du tournant post-séculier en philosophie et dans la théorie. Comment avez-vous interprété ces discussions, et quel impact, le cas échéant, ont-elles eu sur votre projet ?

ROLAND – Croyez-le ou non, cela restait plutôt secondaire par rapport à mes préoccupations principales. Cela a peut-être reflété l’« esprit du temps », mais j’avais déjà commencé à planifier cette série de livres dès 1992, tandis que je travaillais pour une courte période à l’Université de la Nouvelle-Angleterre, en Australie. Ce qui m’a frappé, cependant, c’est l’intérêt marqué que certains critiques marxistes contemporains, notamment Alain Badiou, Slavoj Žižek et Terry Eagleton, portaient à la théologie chrétienne à cette époque. Ce n’est que plus tard que j’ai compris ce que cela révélait : une prise de conscience du déclin du projet occidental et un désir de revenir à ses racines pour examiner ses apports. Pour eux, c’était l’essence même de l’idée de révolution. Je reviendrai sur ce point plus tard.

CHAMSY – Pour entrer plus en détail dans ces volumes, quels étaient vos espoirs et vos objectifs avec ce travail ? Ce qui m’a particulièrement marqué dans ces livres, c’est leur dimension intime : la façon dont vous mettez en scène des conversations proches, chaleureuses, personnelles, presque comme si elles se déroulaient sur le vif, avec les penseurs que vous analysez.

ROLAND – Le projet a pris de l’ampleur au fil de l’écriture. À l’origine, je n’avais prévu qu’un seul ouvrage, Criticism of Heaven. Mais il s’est considérablement développé, si bien que le manuscrit final atteignait près de 275 000 mots. J’ai cherché un éditeur, sans succès, car le texte était tout simplement trop long. Finalement, la série Historical Materialism (éditée chez Brill) a accepté de le publier, mais uniquement à condition que je réduise le texte de 100 000 mots. À ce moment-là, j’ai réalisé que mon travail ne faisait que commencer, car j’avais déjà repéré des pistes prometteuses pour de futures découvertes.

L’« intimité » dont vous parlez découle, je pense, de ma manière de travailler en dialogue étroit avec un texte. Celui-ci devient un véritable interlocuteur, m’accompagnant dans l’exploration des idées et des problèmes qu’il soulève. Cette approche est sans doute le fruit de ma formation en langues classiques occidentales (grec, latin, sanskrit), puis en langues bibliques (hébreu, grec à nouveau, mais aussi syriaque et copte). Cette formation m’a inculqué un principe auquel je suis resté fidèle : on ne peut pas étudier un texte sans le lire dans sa langue d’origine. Une grande partie des sources originales utilisées dans la série Marxism and Theology est en allemand, et une partie en français. Cependant, pour les auteurs italiens, j’ai dû faire une exception en travaillant à partir de traductions, tout en restant pleinement conscient des limites et des risques que cela implique.

CHAMSY – Peut-être pourrions-nous commencer à aborder les choses de manière plus approfondie en parlant de Marx et d’Engels. Probablement, la première idée qui viendra à l’esprit de beaucoup de gens lorsqu’on évoque Marx et la religion est la célèbre citation de l’introduction à la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1820) : « l’opium du peuple », ainsi que l’idée selon laquelle le matérialisme historique considère les idées comme un reflet de la vie matérielle. Il est possible aussi que certains lecteurs connaissent La guerre des paysans en Allemagne (1870) d’Engels, où il souligne certaines continuités entre le christianisme et le socialisme. Pourriez-vous nous en dire un peu plus sur les approches beaucoup plus complexes de Marx et d’Engels vis-à-vis de la religion en général, et du christianisme en particulier ?

ROLAND – Commençons par la célèbre formule « l’opium du peuple » d’un Marx relativement jeune. Sa signification dépend du contexte dans lequel elle a été utilisée. Aujourd’hui, bien sûr, nous avons tendance à avoir une vision plutôt négative de l’opium, le considérant comme une drogue créant la dépendance, engourdissant les sens et entraînant une mort prématurée. Peut-être son seul aspect bénéfique est-il son utilisation comme analgésique palliatif. Le contexte du XIXe siècle de Marx était cependant bien différent : l’opium y était vu à la fois comme un médicament bon marché pour les travailleurs pauvres et comme une malédiction potentielle, à la fois source d’inspiration pour les artistes et écrivains, et cause de déclin. La vision plus positive de l’opium prédominait au début du XIXe siècle, tandis que ses dangers devenaient plus évidents vers la fin du siècle. En d’autres termes, lorsque Marx utilise cette métaphore en 1843, elle revêtait une grande ambivalence. J’ajouterais que Marx lui-même consommait de l’opium pour soulager ses nombreux maux, allant des anthrax aux caries dentaires, en passant par ses problèmes de foie.

Passons maintenant à un contexte bien différent, la Chine, dans lequel je me suis engagé depuis une dizaine d’années et où j’ai travaillé à temps partiel pendant sept ans. Là, l’opium évoque le colonialisme, l’humiliation et la nécessité de la libération. Ce sont les Britanniques qui ont imposé l’opium à la Chine afin de vider ses coffres de l’or et de l’argent accumulés grâce aux mines d’Amérique latine. Comment cet or et cet argent sont-ils arrivés là ? Les Européens ne pouvaient se lasser des produits raffinés de Chine et payaient avec l’or et l’argent en question. D’où l’imposition de l’opium à la Chine, à travers une série de traités inégaux, dont la cession de Hong Kong aux Britanniques. Il faut également noter que le christianisme a été perçu comme faisant partie intégrante de ce processus d’humiliation. Le christianisme est présent en Chine depuis plus d’un millénaire — d’abord les nestoriens, puis les catholiques romains un peu plus tard. Cependant, les Britanniques ont utilisé Hong Kong comme levier pour déstabiliser la Chine, répandant l’opium et tentant de convertir les Chinois au christianisme. Dans ce contexte, le christianisme est perçu par beaucoup comme une « doctrine étrangère », étrangère à la culture et à la tradition chinoises. Ainsi, lorsqu’ils lisent « l’opium du peuple » dans le texte de Marx, cette citation prend une tout autre résonance.

Revenons à Marx afin d’aborder Engels. Comme cela devrait être bien connu, dans le même texte, Marx parle aussi de la religion comme du soupir de la créature opprimée, du cœur d’un monde sans cœur, et du fait que la souffrance religieuse est à la fois l’expression de la souffrance réelle et une protestation contre elle. L’« opium du peuple » exprime évidemment une idée similaire. Chez Engels, cette ambivalence vis-à-vis de la religion devient beaucoup plus politique. Comme mentionné plus tôt, Engels a grandi en tant que chrétien réformé (calviniste) dévot, mais il abandonna sa foi après une longue lutte, à la lumière de ses études des nouvelles avancées en philosophie, science et théologie. Cette expérience marquera ses jugements ultérieurs sur le christianisme : il fulminera souvent contre l’obscurantisme et l’hypocrisie de la religion, ainsi que contre la manière dont elle était utilisée pour justifier des régimes réactionnaires et l’exploitation économique. En même temps, il devint de plus en plus conscient, dès ses 20 ans, d’une autre dimension, plus révolutionnaire. Je ne parle pas du « socialisme utopique » que lui et Marx critiqueront dans le Manifeste du Parti communiste (1848), mais du potentiel qu’une religion comme le christianisme pouvait avoir pour inspirer des mouvements révolutionnaires. Engels avait déjà évoqué Wilhelm Weitling, auteur de L’Évangile du pauvre pécheur (1845), comme étant le « premier communiste allemand », mais il développera cette prise de conscience de manière plus approfondie dans son étude de la révolution des paysans de 1525 menée par Thomas Müntzer. Ce travail présente des lacunes, notamment l’argument selon lequel la théologie n’était qu’un manteau pour un message radical et non théologique en son cœur, destiné à un cercle restreint. Mais c’était la première interprétation historique-matérialiste d’un moment crucial du tumultueux XVIe siècle européen.Engels n’en resta pas là. Après quelques articles en 1882 et 1883, il publia juste avant sa mort Sur l’histoire du christianisme primitif (1894-1895). Engels admit qu’il avait réfléchi au cœur de son argument pendant 40 ans. Le christianisme était à l’origine un mouvement révolutionnaire, attirant les pauvres et les esclaves, déchiré par des factions et des faux prophètes, et finissant par bouleverser l’Empire romain. On pourrait objecter que sa victoire même a transformé le christianisme en son propre opposé impérialiste, mais l’idée avait été lancée, avec une influence profonde sur les cercles religieux et socialistes en Allemagne et en Europe.

CHAMSY – De la même manière, il est facile de supposer un athéisme simple, un matérialisme, et une relégation du christianisme aux oubliettes de l’histoire lorsqu’on pense à l’orthodoxie de la Seconde Internationale. Comment, par exemple, Kautsky et Luxemburg confirment-ils ou infirment-ils cette image ?

ROLAND – Au même moment où Engels préparait son article sur le christianisme primitif pour publication, Kautsky avait publié, en tant qu’auteur principal, une œuvre majeure en deux volumes intitulée Die Vorläufer des neueren Sozialismus (Les Précurseurs du socialisme moderne) en 1895. S’étendant de la Grèce antique à leur époque, les auteurs cherchaient à retracer l’histoire des mouvements révolutionnaires antérieurs, dont la plupart étaient inspirés par le christianisme. Kautsky écrivit l’essentiel du texte concernant les mouvements antérieurs au XVIe siècle. C’est dans ce contexte qu’il introduisit le terme de « communisme chrétien », qu’il définissait comme étant fondé sur la pratique de la vie communautaire, tirée de nombreux textes bibliques, mais surtout de l’« avoir tout en commun » mentionné dans le Livre des Actes, chapitres 2 et 4. De plus, Kautsky soutenait que ce communisme chrétien était un communisme de consommation plutôt que de production ; il nécessitait que tous les membres partagent ce qu’ils avaient, afin de distribuer équitablement les biens entre tous. Tout cela semblait bien, selon Kautsky, mais lorsque les ressources venaient à manquer, les membres devaient travailler pour en obtenir davantage. Il valait donc mieux changer les moyens de production, comme le proposait le socialisme moderne. Ce raisonnement rejoint, en gros, celui développé dans le pamphlet de Rosa Luxemburg Le Socialisme et les Églises (1905). La différence réside dans le fait que le pamphlet de Luxemburg cible explicitement les travailleurs chrétiens, qui avaient rejoint massivement les sociaux-démocrates allemands. Avertis par leurs prêtres et ministres contre le « communisme malfaisant » et « athée », Luxemburg cherche à rassurer ces travailleurs en leur expliquant que le communisme n’est rien de tout cela. Selon elle, le socialisme révolutionnaire du parti moderne s’inscrivait déjà, sous certains aspects, dans le christianisme primitif.

Le traitement que fait Kautsky du christianisme primitif dans cette œuvre est relativement bref, mais suscite au moins deux réactions. La première vient d’Engels, quelque peu surpris de ne pas avoir été informé de l’avancement de ce travail. Déçu au début de ne pas avoir été consulté, Engels finit par approuver l’œuvre. La seconde réaction provient d’un ensemble de leaders religieux, de théologiens et de socialistes. Cette réponse critique a mené à l’étude complète de 1908, Les Fondements du christianisme.

Cependant, ma partie préférée des Précurseurs du socialisme moderne concerne le XVIe siècle. Bien que Kautsky dresse utilement un panorama des mouvements chrétien-communistes au Moyen Âge européen, ses études les plus soignées et détaillées portent sur la révolution paysanne de 1525 et la révolution anabaptiste à Münster en 1534-1535. Je ne peux entrer dans trop de détails ici, mais j’aimerais souligner les points suivants. Premièrement, Kautsky évalue avec finesse le biais de ses sources, en notant qu’elles sont presque toutes hostiles, à l’exception des textes de Müntzer lui-même. Deuxièmement, Kautsky identifie deux caractéristiques qui se chevauchent dans ces mouvements : l’instauration de formes de vie communistes, généralement dans de petites communautés et à l’abri des persécutions, et la nécessité de l’action révolutionnaire, notamment lorsque la communauté était menacée, mais aussi lorsqu’il semblait que rien ne pourrait être accompli sans un changement systémique global. Troisièmement, Kautsky aborde l’argument selon lequel la théologie chrétienne n’était pas simplement un cadre extérieur, un langage, pour ces mouvements révolutionnaires, mais qu’il y avait quelque chose, au sein même du christianisme, qui les faisait naître.

Avec tout ce matériel, une question se pose : le socialisme moderne (le marxisme) n’est-il qu’une continuation sous une autre forme, ou bien est-il distinct ? Engels a sans doute mis l’accent sur la nature scientifique du socialisme moderne, mais pour Kautsky, la différence résidait surtout dans la nécessité de révolutionner les moyens de production dans leur ensemble, afin de réaliser un changement systémique, plutôt que de se limiter à des révoltes locales ou à des petits groupes cherchant à instaurer des modes de vie communistes. Selon lui, cette approche constituait la contribution propre du marxisme.

CHAMSY – Même question concernant le marxisme russe, avec Plekhanov et Lénine, par exemple. Pourriez-vous également évoquer les particularités du contexte russe et de l’orthodoxie orientale, et en quoi elles ont façonné les réponses des marxistes russes ? Pourriez-vous aussi réfléchir à certains des moments clés de la politique soviétique vis-à-vis de la religion ?

ROLAND – Il serait peut-être plus pertinent de parler de Lénine et Staline, en partie parce que je n’ai pas étudié Plekhanov en profondeur. En ce qui concerne Lénine, sa position par défaut était que la religion n’avait vraiment pas sa place dans un parti révolutionnaire communiste. Globalement, il considérait la religion comme de l’obscurantisme, une force qui embrouillait les masses et soutenait l’autocratie. Ainsi, lorsqu’il a dû aborder la « question religieuse », on le voit lutter pour concilier cette réalité avec d’autres éléments. Permettez-moi de donner deux exemples. Le premier concerne une série d’articles sur cette « question religieuse ». Lénine savait parfaitement que l’approche du mouvement communiste international vis-à-vis de la religion était de la traiter comme une « affaire de conscience », comme le stipulait le programme d’Erfurt de 1892. Si un travailleur religieux souhaitait rejoindre le parti et acceptait son programme, il était le bienvenu. Mais, argumentait Lénine, ce travailleur ne devait ni propager ses croyances religieuses parmi les membres du parti, ni revendiquer des changements dans le programme. Si un aspect particulier du programme contredisait ses croyances, c’était à lui de résoudre ce dilemme.

Le second exemple concerne l’un de mes révolutionnaires russes préférés, Anatoly Lunatcharsky, qui fut commissaire à l’Instruction après la révolution d’Octobre. Lunatcharsky avait écrit une œuvre en deux volumes intitulée Religion et Socialisme (1908 et 1911, non traduite). Il avait étudié tout ce qui avait été publié jusque-là, y compris les travaux de Kautsky, mais il allait encore plus loin. Non seulement il était fasciné par les prophètes bibliques, Jésus de Nazareth et l’apôtre Paul, mais il proposait également que la religion incarne l’idéal auquel aspire l’humanité. Les dieux représentent cet idéal, par rapport auquel les êtres humains sont des lingots de métal brut, prêts à être façonnés et sculptés. Il serait erroné de penser que Lunatcharsky poursuivait une déification séculière de l’homme ou même des leaders humains (culte de la personnalité). Lunatcharsky voyait dans le rôle de l’éducation, des arts et de la politique gouvernementale la réalisation de cet idéal, au point que, lorsqu’il a dirigé la refonte du système éducatif après la révolution d’Octobre, ce thème en est devenu la justification théorique. Comment Lénine et les autres camarades ont-ils réagi aux idées de Lunatcharsky ? Ils étaient profondément sceptiques, Lénine écrivant Matérialisme et Empiriocriticisme (1908) en partie en réponse au premier volume de Religion et Socialisme. En fait, Lunatcharsky a dû revenir sur cet ouvrage, qui ne figura pas dans ses Œuvres complètes. Ce type de matériel a donc été largement marginalisé dans le cadre de la révolution russe, et Lunatcharsky a dû promouvoir ses idées sur l’éducation et les arts sans faire de référence explicite à la religion.

Quant à la politique religieuse, une approche plus pragmatique et différente se dessine. Lénine a peut-être exprimé occasionnellement de l’admiration pour la sagesse paysanne exprimée en termes religieux, et il a pu admirer les sectaires religieux comme les vieux-croyants pour leur discipline et leurs pratiques communautaires, mais les véritables décisions politiques ont été prises sous Staline. Cela pourrait surprendre certains, mais les cinq années d’éducation théologique de Staline au séminaire spirituel de Tiflis, en Géorgie, lui ont permis de développer une oreille théologique particulièrement fine. Tout cela est devenu évident avec le célèbre concordat entre le gouvernement et l’Église orthodoxe russe en 1943. Dès 1936, Staline avait insisté pour que la liberté religieuse soit inscrite dans la Constitution soviétique. Dans cette même constitution, il avait veillé à ce que deux textes bibliques soient inclus : d’abord, « celui qui ne veut pas travailler ne doit pas manger », tiré de 2 Thessaloniciens 3:10 ; et ensuite, une définition du socialisme selon laquelle chacun donne selon ses capacités et reçoit selon son travail, une interprétation des Actes 2 et 4, qui distinguait ainsi le socialisme du « à chacun selon ses besoins » du communisme. Pendant ce temps, Sergei, l’homme qui deviendrait le patriarche suivant (prêtre de l’Église orthodoxe russe autocéphale), avait déjà entamé des démarches dès 1927 pour se rapprocher des bolcheviks. Sergei cherchait à rétablir la juridiction de l’Église, à affirmer vigoureusement les droits inscrits dans la constitution de 1936 et, lorsque la guerre éclata en 1941, il fit savoir clairement de quel côté l’Église se rangerait. En 1943, le moment était venu pour une rencontre, et dans les premières heures d’un matin de septembre, lui et deux autres dirigeants ecclésiastiques rencontrèrent Staline. Le résultat fut un concordat historique qui permit la reconvocation du Saint-Synode et l’élection de Sergei au patriarcat. Au fil du temps, des milliers d’églises, de monastères et de collèges théologiques furent rouverts. Staline suivait de près leur développement, correspondait régulièrement avec Sergei et son successeur Alexandre. Il ne faut pas s’étonner qu’ils se soient adressés régulièrement à Staline comme à un « leader profondément révéré, sage et divinement désigné », en raison de son « attention constante et sage aux besoins de l’Église ». Le concordat dura dix ans, jusqu’à la mort de Staline. Son successeur de courte durée, Khrouchtchev, renversa la plupart de ces acquis et reprit la persécution de l’Église.

CHAMSY – Perry Anderson décrit, avec une formule célèbre, le marxisme occidental comme une mutation du marxisme, survenant en réponse à une série de problèmes concrets, et qui s’oriente vers des directions plus pessimistes, philosophiques, distantes et culturelles pour y faire face, en particulier à la suite de la défaite. Il est clair que les penseurs du marxisme occidental sont des interlocuteurs importants pour vous. Pourriez-vous nous dire si l’on peut formuler des observations générales sur le marxisme occidental et le christianisme ? Quelles sont, selon vous, les contributions les plus significatives, à l’exception d’Adorno et de Bloch, sur lesquels nous nous concentrerons plus tard ?

ROLAND – Par certains aspects, Anderson a raison, notamment en ce qui concerne le fait que le marxisme occidental n’a jamais connu de révolution réussie et n’a pas été en mesure d’exercer le pouvoir pour construire le socialisme. Cela place le marxisme occidental dans une position unique et anormale, en comparaison avec les marxismes d’Amérique latine, d’Europe de l’Est, de Russie et d’Asie. Il en découle également un retrait, voire un abandon, de l’idée même de l’organisation d’un parti révolutionnaire ouvrier (Alain Badiou en est un bon exemple). Domenico Losurdo a également soutenu, dans son dernier ouvrage (Il marxismo occidentale, 2017), que le marxisme occidental est une aberration, bien que ses raisons diffèrent quelque peu. Losurdo attribue une partie du développement du marxisme occidental à l’influence de la religion, qui aurait engendré une propension « utopique » et « messianique », ainsi que des suspicions envers la science et le rôle de l’État. Restons sur la dimension religieuse : la manière dont j’interprète l’argument de Losurdo est qu’il y a toujours un danger de passivisme dans les réponses religieuses. Si Dieu est la réponse, et si le changement social et personnel qualitatif ne peut advenir que par une intervention divine, alors il semble plus simple d’attendre que cela se produise. Parfois, nous voyons des marxistes occidentaux tomber dans ce piège, attendant un « événement » inattendu et inconnaissable, qui ne peut être calculé par aucun moyen humain. La révolution viendra comme un voleur dans la nuit, nous surprenant et bouleversant tout avant même que nous en soyons conscients. Ce passivisme, porté par une vision messianique ou eschatologique, est un signe clair de défaite, mais aussi une déformation d’une dialectique fondamentale.

Permettez-moi de le formuler ainsi : bien souvent, les mouvements révolutionnaires religieux trouvent leur inspiration théologique dans une forte idée de transcendance. Comment cela ? Tous les êtres humains, et surtout les gouvernants, sont soumis aux lois de Dieu. Si un dirigeant désobéit, il doit être renversé. Dans de nombreux cas, ce sont précisément les révolutionnaires qui se sont vus dans ce rôle. En d’autres termes, une transcendance radicale n’est pas une invitation à la passivité, mais un appel à l’action engagée. Nous pourrions aussi le formuler en termes marxistes, comme une dialectique entre conditions objectives et intervention subjective. Un parti communiste doit analyser minutieusement la situation et tenter d’identifier les conditions économiques et sociales objectives. Cependant, ces conditions ne se modifieront pas d’elles-mêmes, car un changement qualitatif et révolutionnaire requiert l’intervention active d’un parti communiste pour provoquer ce changement. Malheureusement, après une histoire de défaites successives, de nombreux marxistes occidentaux semblent avoir oublié cette dialectique.

Comment tout cela se relie-t-il à l’intérêt renouvelé pour la religion, et plus spécifiquement pour le christianisme, à la fin des années 1990 et dans les années 2000 ? Une partie de ce processus est liée à l’échec perçu du communisme, avec l’effondrement des États socialistes d’Europe de l’Est et d’Union soviétique, et leur colonisation, dans de nombreux cas, par l’Occident. L’Allemagne de l’Est en est le meilleur exemple, mais considérez aussi le rôle d’autres pays de l’Est dans l’OTAN et l’Union européenne. En 1989, beaucoup de marxistes occidentaux ont été amenés à une introspection profonde, dont l’un des résultats a été un retour à l’histoire chrétienne et un désir de trouver un modèle alternatif pour la révolution. Une autre part de ce processus a été ce que j’appelle le « crépuscule de l’Occident ». Ce déclin a déjà commencé dans les années 1990, à l’instant même de la victoire apparente de l’Occident. Peu de gens en étaient conscients à l’époque (c’est devenu inévitable aujourd’hui), mais il y avait des signes avant-coureurs. L’un d’eux a été le tournant de certains marxistes occidentaux qui ont redécouvert un héritage qu’ils jugeaient digne d’être l’objet d’une bataille, à savoir le christianisme. Plus précisément, cet héritage était perçu comme la dimension révolutionnaire du christianisme, qu’on pouvait alors récupérer et présenter au monde comme une contribution unique de la tradition occidentale.

La manière dont je formule cela montre mon scepticisme envers cet agenda. Ceux qui ont clairement promu cette approche me semblent moins convaincants. En revanche, ceux qui sont venus plus tôt ou qui n’ont pas succombé à ce type d’agenda marxiste me passionnent davantage, notamment Ernst Bloch, Theodor W. Adorno et Domenico Losurdo.

CHAMSY – Lorsque j’ai lu Le Principe d’Espérance de Bloch (1954–1959), j’ai été vraiment surpris par la dimension chaleureuse qu’il manifeste à l’égard du christianisme. Peux-tu nous en dire un peu plus sur l’approche de Bloch, en particulier sur les questions d’utopie et de mythe ? C’est peut-être aussi l’occasion de revenir sur ton scepticisme à l’égard du mythe du communisme chrétien primitif. On retrouve cette idée, par exemple, dans les travaux de John Dominic Crossan sur Jésus, Paul et le christianisme primitif. Je trouve cela très convaincant. Quelles sont tes réserves vis-à-vis de ce type de réflexion ?

ROLAND – Ma première rencontre avec Bloch remonte au début des années 1980, lorsque j’ai lu L’athéisme dans le christianisme (1968) lors de mes trajets en train à Sydney, pour me rendre à l’université. J’étais à la fois intrigué et profondément attiré par Bloch. Intrigué par son style distinctif, mais aussi attiré par l’invitation qu’il me lançait à me plonger davantage dans son œuvre. Depuis, j’ai étudié Bloch en détail et je continue de revenir à ses écrits chaque fois que je dois réfléchir à un problème spécifique. Il faut admettre que je m’intéressais à Bloch au départ à cause de la méfiance avec laquelle il était, et est encore, perçu par les marxistes les plus mécaniques. Trop de philosophie, trop de réappropriation du mythe, et surtout du christianisme et de la Bible ; cette dernière étant une des principales sources d’inspiration pour Le Principe d’Espérance, sans parler du reste de son œuvre.

Ce qui m’attire chez lui, c’est qu’il est un grand défenseur de la dialectique marxiste. Il n’est en aucun cas pour l’abandon de tout mythe, de tous les textes religieux et de toute expression théologique ; il soutient que ce serait antidialectique. Au contraire, il plaide pour une « herméneutique de l’espérance », dans laquelle les éléments régressifs et réactionnaires de mythes comme ceux de la Bible sont identifiés pour ce qu’ils sont. Cependant, il ne s’agit pas seulement d’identifier les aspects révolutionnaires de ces récits, mais aussi de discerner la possibilité même de l’espérance qui peut naître à partir de ces matériaux réactionnaires. Un excellent exemple de cette approche est son traitement des récits de rébellion, et en particulier du péché, contre les puissances établies et, par extension, contre la divinité. Inévitablement, ces histoires montrent comment les rebelles sont punis pour leur audace, mais l’acte même de raconter ces récits conserve le moment de la rébellion. Cette approche fait que Bloch cherche ce qu’il appelle l’élan « utopique » dans les expressions marginales et hérétiques, plutôt que dans les formes dominantes du texte. Tous les théologiens ne partagent pas cette vision, car ceux qui recherchent des précurseurs socialistes préfèrent généralement les textes canoniques. Et, bien sûr, tous les marxistes n’ont pas été séduits par cette approche, ne saisissant pas la subtilité de la dialectique de Bloch et jugeant son engagement théologique et biblique comme peu acceptable.

Tout cela me ramène au communisme chrétien primitif, à propos duquel j’ai changé d’avis. Initialement, j’étais assez sceptique, voyant ce matériel comme un désir « utopique » de ce qui aurait pu être, mais qui n’était pas réellement pratiqué. Dans cette optique, les textes bibliques, ainsi que d’autres écrits de l’époque, comme ceux de Qumrân, ne reflétaient pas un véritable mouvement en soi, mais ont engendré un mouvement concret par la suite, à mesure qu’un groupe après l’autre tentait de se conformer aux prescriptions bibliques. Pourquoi ai-je changé d’avis ? Cela est largement dû à une étude plus approfondie du travail d’Engels, mais aussi à un retour aux écrits de Kautsky, en particulier Les Précurseurs du socialisme moderne (série en 4 volumes, publiée à partir de 1895). D’autres recherches sur la modélisation économique du Proche-Orient ancien et du monde gréco-romain, notamment sur ce que l’on appelle le système de « subsistance-survie » des populations paysannes, m’ont conduit à comprendre que l’exercice du communisme chrétien n’était en aucun cas une innovation, mais plutôt une manifestation d’une pratique bien plus ancienne, qu’on pourrait qualifier de « communisme de base ».

CHAMSY – Theodor W. Adorno joue également un rôle important pour vous, notamment en raison de votre scepticisme envers la construction de systèmes, ainsi que de ce que vous désignez par la « pratique de la suspicion théologique ». Pouvez-vous nous en dire davantage sur cette influence ?

ROLAND – Par certains aspects, Adorno est un marxiste déterminé de l’« Occident », en raison de sa conception de l’universalité du système capitaliste et de son rejet des révolutions communistes en Europe de l’Est et en Russie, ainsi que de leurs tentatives de construction du socialisme à partir de situations économiques relativement « arriérées ». Pourtant, j’ai été particulièrement attiré par les efforts d’Adorno pour développer ce que j’appelle la « suspicion théologique ». Cela fait partie de son projet plus large du Bilderverbot (« interdiction des images »), qu’il tire des Dix Commandements et de la tradition biblique. Pour Adorno, cela signifiait la recherche d’une philosophie non-conceptuelle et son rejet de la construction de systèmes. Il est essentiel d’intégrer cette pratique dans chaque démarche philosophique, en restant toujours vigilant face à la possibilité de réification des concepts. Cette approche se reflète également lorsqu’il aborde la théologie, qu’il considérait, à travers le Bilderverbot, comme ayant développé une suspicion aiguë de la réification. Bien sûr, la théologie chrétienne est, selon lui, constamment tombée dans le piège de la recherche de représentation du divin, de prédiction de la fin de l’histoire ou d’anticipation du paradis. Mais toutes ces expressions sont formulées dans un langage poétique et mythologique, prenant soin d’éviter les prescriptions ou les schémas rigides.

Je dois aussi admettre que je ne me tourne plus beaucoup vers Adorno aujourd’hui. L’une des raisons en est que je suis désormais davantage conscient de l’aspect résolument « occidental » de son approche. Cela signifie que ses idées peuvent être pertinentes dans les régions influencées par la tradition libérale occidentale, mais qu’elles ne sont pas vraiment applicables à la majorité des autres endroits qui ne sont pas marqués par cette influence et qui n’adhèrent pas à cette tradition.

CHAMSY – J’ai évoqué plus tôt le soi-disant « tournant post-séculier » dans la théorie sociale et la philosophie. Selon Gregor McLennan, un important sceptique de ce tournant, le post-séculier implique une volonté croissante de tenter de combler le fossé entre la religion et la théorie sociale séculière, qu’il considère comme un héritage du tournant postmoderne. McLennan soutient en fin de compte que des tensions épistémologiques et éthiques irréconciliables séparent le marxisme des visions du monde religieuses. Je me demande quelle serait votre réponse à cette position. Sur un sujet lié mais distinct, alors que nous discutons de la désécularisation du monde et des tendances post-séculières dans les sciences humaines, nous assistons, pendant cette même période, à l’émergence du « nouvel athéisme », incarné de manière visible par Richard Dawkins et Christopher Hitchens. Je serais très intéressé par votre avis sur ce nouvel athéisme.

ROLAND – Permettez-moi de commencer ma réponse ainsi : dans les années 1980, j’avais photocopié une quantité importante de documents sur le dialogue marxiste-chrétien, qui avait prospéré en Europe dans les années 1970. J’avais utilisé certains de ces matériaux pour ma thèse de master sur Hegel et Marx, mais pour une raison quelconque, je les avais gardés dans un grand dossier. Finalement, j’y suis revenu il y a quelques années, lorsque j’écrivais un chapitre sur ce dialogue marxiste-chrétien pour une monographie intitulée Red Theology (2019). Ce qui m’a frappé, c’est que la question majeure du dialogue était précisément cette question épistémologique de l’a/théisme. En même temps, cela semblait être une fausse piste. Pourquoi ? Toutes les recherches que j’avais menées sur le marxisme et la théologie concernaient des penseurs marxistes athées ou ayant abandonné une foi de jeunesse (Engels, Althusser et Lefebvre, par exemple). Presque tous ne considéraient pas la question du théisme ou de l’athéisme comme un problème. En réalité, leurs positions athées ne les empêchaient pas de s’immerger dans les complexités du débat théologique et de l’analyse biblique. Bien sûr, il existe des moments — comme dans Socialisme : utopique et scientifique (1880) d’Engels et Matérialisme et Empiriocriticisme de Lénine (1909) — où ces points épistémologiques sont abordés. Mais ils étaient également pleinement conscients que s’attaquer à la religion revenait à s’aligner sur un agenda bourgeois, ce qui risquait de diviser la classe ouvrière.

Ma réponse aux « nouveaux athées » devrait désormais être claire. Il s’agit, au fond, d’un projet bourgeois, mais aussi d’une démarche remarquablement peu originale. Cela nous rappelle les débuts du mouvement séculier au XIXe siècle, à une époque où ce mouvement relativement récent se livrait à de vifs débats sur son rapport à la religion. Certains, comme George Holyoake, le plus en vue, estimaient que la religion était une question secondaire. D’autres, en revanche, soutenaient avec force que le mouvement séculier devait faire de la religion — et en particulier des rapports entre l’Église et l’État — un élément central de son projet. Ce sont finalement ces personnes qui l’ont emporté.

Plus récemment, j’ai pris conscience que la division entre post-séculier et néo-athéisme était un phénomène spécifiquement occidental, avec une histoire propre. Je reviendrai sur ce point dans mes réponses aux deux prochaines questions, mais ce qu’il faut retenir ici, c’est que l’histoire même de l’entrelacement entre l’Église et l’État, le processus graduel de séparation qui a commencé avec la Réforme et qui a pris de l’ampleur avec les révolutions bourgeoises, puis le tournant post-séculier, constitue une trajectoire historique résolument occidentale.

CHAMSY – Une partie de cette tendance post-séculière dans la théorie sociale concerne plusieurs figures marxistes, comme Negri, Eagleton, Badiou et Žižek, qui cherchent à redécouvrir le marxisme tout en puisant dans les sources chrétiennes pour y parvenir. Quel est votre avis sur ce travail ? Il semble également que vous vous éloigniez nettement d’un marxisme catholique fondé sur l’éthique/l’amour (celui de la moralisation, des coutumes et habitudes établies, « huilant les rapports pour qu’ils fonctionnent plus harmonieusement ») et que vous vous tourniez plutôt vers un marxisme protestant de la politique/grâce (« l’intrusion miraculeuse de l’autre radical », comme le caractérise Sharpe). Est-ce une juste manière de décrire vos échanges avec ces penseurs ?

ROLAND – Rétrospectivement, il me semble désormais que les engagements des marxistes avec les sources chrétiennes, en particulier dans la première décennie du XXe siècle, montrent que ce n’est pas tant le marxisme occidental qui a traversé une crise après 1989 (ce que beaucoup ont ressenti, du moins dans les années 1990), mais bien le projet occidental dans son ensemble. Dès les premières années du millénaire actuel, ce projet a commencé à montrer des signes évidents de délitement. Les mentalités se sont refermées, les frontières se sont durcies, et le monde extérieur est devenu un lieu plus menaçant, voire dangereux. J’ai vécu cette évolution dans un pays occidental après l’autre et je me suis retrouvé à la fois perplexe et accablé. À un moment donné, j’ai tenté de comprendre ces changements en les interprétants comme l’Occident « perdant son âme ». Par-là, j’entendais le rôle central du christianisme dans le développement de l’Occident, qui a véritablement pris son essor au XVIe siècle, ainsi que sa tradition libérale, le capitalisme et l’État capitaliste. Le problème, et il reste entier, c’est que la majorité des gens ne rendent au christianisme qu’un hommage de façade. Où trouver cette âme ? Pour ces marxistes et d’autres, il s’agissait de redécouvrir un noyau révolutionnaire du christianisme, que l’on pourrait considérer comme la contribution distincte de l’Occident. Je sais que j’ai évoqué ce point précédemment, mais je suis désormais en mesure d’en dire un peu plus.

Quant à la politique/grâce par opposition à l’éthique/amour, cela découle véritablement de ma propre redécouverte de l’importance de la tradition réformée (calviniste) dans ma formation. J’ai été élevé dans cette tradition par mes parents immigrants et j’ai même écrit un livre sur Calvin à l’occasion du 500e anniversaire de sa naissance. Évidemment, cette redécouverte intellectuelle personnelle a influencé ma lecture des marxistes occidentaux de l’époque.

CHAMSY – Enfin, je pense que votre travail est d’autant plus crucial qu’il intervient dans une bataille contemporaine pour le cœur du christianisme. D’un côté, on observe clairement l’émergence d’un pôle d’attraction majeur qui cherche à offrir une lecture plus progressiste du Nouveau Testament, comme en témoignent des penseurs tels que Marcus Borg et Crossan. En parallèle, certains éléments de l’extrême droite souhaitent également utiliser la Bible pour nourrir leurs passions mobilisatrices. Je parle « d’éléments » car, ailleurs, d’autres ressources spirituelles, bien différentes, sont souvent utilisées par cette droite, comme par exemple le paganisme défendu par la Nouvelle Droite française. Cependant, dans des contextes comme ceux de la Pologne avec le parti Droit et Justice, de l’Allemagne avec l’AfD ou de l’Italie avec la Lega, les appels à la tradition chrétienne sont devenus un axe important du contre-mouvement d’extrême droite contre le « marxisme culturel », le mondialisme, le féminisme, le politiquement correct et le multiculturalisme. Quelles observations faites-vous à ce sujet ? Et pour conclure, selon vous, quel pourrait être l’avenir du dialogue marxiste-chrétien que vous avez si brillamment et profondément esquissé ?

ROLAND – La première partie de ma réponse précédente reste pertinente ici, je ne reviendrai donc pas sur la question du déclin de l’Occident. Ce que je veux souligner, c’est que la lutte autour de l’héritage chrétien, qu’elle soit réactionnaire ou révolutionnaire, n’a rien de nouveau. Si l’on regarde l’histoire du christianisme, on voit que ces tendances ont émergé à plusieurs reprises, bien que sous des formes différentes. On peut penser au communisme chrétien des premiers siècles et à la religion impériale sous Constantin, à la montée des mouvements révolutionnaires pendant et après la Réforme, ainsi qu’à l’émergence de la monarchie absolue, ou encore à la lutte entre la théologie de la libération et la hiérarchie conservatrice de l’Église. La liste pourrait s’allonger. Mon point est le suivant : il ne s’agit pas tant d’une lutte pour le cœur du christianisme, même si on la présente souvent ainsi, mais plutôt d’une étrange ambiguïté politique dans la pensée et la pratique chrétiennes. Comme l’a dit Ernst Bloch, la Bible n’est pas seulement une folie pour les riches, mais elle peut aussi devenir un scandale pour les pauvres.

Enfin, concernant l’avenir du dialogue marxiste-chrétien, je me montre prudent en matière de projections. Le fait qu’il y ait une lutte en cours autour du christianisme et de son héritage est un signe de crise, mais ce n’est certainement pas la première que l’Occident traverse. Par le passé, l’issue de telles luttes a permis à l’Occident de maintenir sa domination impérialiste et culturelle sur le monde. Aujourd’hui, je ne suis pas aussi certain que ce sera encore le cas. Les pays occidentaux ne représentent qu’une petite part de la population mondiale, à peine 14 %, et leur domination a été relativement brève dans le cours de l’histoire mondiale. Mais la réalité la plus marquante, c’est que le nombre de chrétiens dans les pays non occidentaux a considérablement augmenté. Leur influence deviendra de plus en plus déterminante.

Entretien avec Roland Boer, par Chamsy El-Ojeili

L’entretien qui suit s’appuie sur les recherches doctorales de Patrick Donovan Higgins, récemment diplômé de l’université de Houston. Sa thèse, Palestinian Revolution and World Imperialism in the ‘American Century, 1945-1972, constitue une contribution majeure aux études palestiniennes et à l’analyse critique de l’impérialisme américain. S’inscrivant dans une perspective matérialiste et de longue durée, Higgins y explore la manière dont l’Empire américain s’est progressivement substitué à l’Empire britannique au Moyen-Orient, en s’appuyant sur le sionisme comme vecteur de continuité impériale. À rebours des approches centrées sur les seules relations israélo-palestiniennes, sa recherche replace la lutte palestinienne dans le contexte élargi de la guerre froide et des guerres de libération nationale, en s’inspirant notamment des exemples chinois, vietnamien et algérien.

Sa thèse analyse minutieusement la stratégie de « guerre populaire » adoptée par l’Organisation de libération de la Palestine (OLP) entre 1968 et 1972, période où les fedayīn tentèrent d’articuler lutte armée, réforme sociale et production théorique. À travers un riche corpus de sources arabes, peu exploitées jusqu’ici (archives du Palestine Research Center, presse révolutionnaire arabe, textes du FPLP et du FDLP, etc.), Higgins montre comment les révolutionnaires palestiniens ont compris, théorisé et affronté la nature spécifique de l’impérialisme états-unien, bien au-delà de la seule domination militaire ou diplomatique. Il s’agit pour lui de restituer la rationalité propre de la résistance palestinienne, souvent caricaturée comme irrationnelle ou désespérée, et de démontrer la profondeur stratégique, organisationnelle et intellectuelle de ce mouvement.

Dans l’entretien ci-dessous, Higgins revient sur les principaux apports de sa thèse : la transmission impériale entre le Royaume-Uni et les États-Unis via le projet sioniste, la centralité du prolétariat réfugié dans les révolutions arabes, le rôle de la guerre populaire comme forme d’organisation sociale, les circulations de savoirs stratégiques entre gauches marxistes et formations islamistes, et les limites de la prétendue rupture entre Israël et Washington. En ces temps de crise régionale majeure, il offre une lecture d’une rare acuité sur les origines, les continuités et les contradictions du moment impérial actuel.

1- Votre thèse de doctorat débute en 1945, juste après Hiroshima. Pourquoi avoir choisi ce moment ? Que révèle, selon vous, cette explosion nucléaire sur le nouveau visage de l’impérialisme ?

J’ai commencé mon travail au moment d’Hiroshima, car ce sujet était fréquemment et largement abordé, dans les années 1940, dans la presse palestinienne en lien avec les États-Unis — des journaux tels qu’Al-Difa’, Filastin, Al-Wahda, Al-Sha’ab, Al-Ghadd, Al-Ittihad et d’autres encore. Certains de ces journaux fonctionnaient de manière autonome, tandis que d’autres entretenaient des affiliations politiques explicites : Al-Ghadd et Al-Ittihad, par exemple, étaient liés au Parti communiste de Palestine ainsi qu’à une scission de celui-ci, la Ligue de libération nationale en Palestine.
Je n’avais, au départ, aucune intention, ni prémonition, de traiter les bombardements d’Hiroshima et de Nagasaki comme objet d’analyse ; j’ai simplement essayé de me laisser guider par ces écrivains, journalistes, militants et scientifiques palestiniens.
Souvent, au cours de cette recherche, j’ai aussi consulté des sources américaines et onusiennes, soit pour vérifier des événements mentionnés dans les sources arabes, soit pour comprendre la pensée subjective du côté impérial — celui de la contre-révolution.

Parcourir les archives arabes fut une expérience d’un tout autre ordre, pleine de surprises : j’étudiais, en quelque sorte, ma « propre » société et mon « propre » passé à travers une autre langue et une autre société, à la fois géographiquement éloignée et historiquement décalée par rapport à la mienne. Ce décentrement m’a permis d’apprendre beaucoup de choses sur l’empire américain qui ne sont pas accessibles à travers les sources produites aux États-Unis ou en langue anglaise. Une partie essentielle de mon travail de chercheur consistait à garder l’esprit ouvert et à me laisser surprendre.

En situant ma chronologie à la fin des années 1940, je m’attendais à trouver des références au Comité anglo-américain et à d’autres commissions préliminaires responsables de la Nakba. Je ne m’attendais pas, en revanche, à trouver une telle insistance sur Hiroshima et Nagasaki. Mais, d’une certaine manière, cela se comprend : cet événement, bien plus que la fin de la guerre elle-même, avait captivé l’attention des intellectuels palestiniens à la fin de la Seconde Guerre mondiale. Les bombardements atomiques représentaient une nouvelle échelle de la « mort venue du ciel », capable de raser des villes entières en une seule manœuvre foudroyante.

Dans l’ensemble de la pensée palestinienne, il était bien compris que l’ère de la domination mondiale britannique touchait à sa fin et qu’une nouvelle époque, dirigée par les États-Unis, était en train d’émerger. Par conséquent, la « question palestinienne » allait désormais tomber entre les mains des Américains. Hiroshima et Nagasaki donnaient-ils déjà des indices sur la manière dont ils traiteraient cette question ?

Les communistes palestiniens, liés directement à Moscou, méprisaient naturellement l’impérialisme japonais, tout comme le fascisme allemand et italien. Mais, à la lumière des bombardements atomiques, quel type de « libération » les Américains proposaient-ils vraiment, surtout aux petites nations ? Leur solution pour la Palestine n’impliquait peut-être pas une destruction nucléaire littérale, mais elle n’en comportait pas moins une destruction sociale totale.

La Nakba devint, tout comme Hiroshima et Nagasaki, un moment fondateur de l’empire américain, montrant que le nouveau hégémon disposait d’une variété de moyens pour anéantir des sociétés : des bombes atomiques, certes, mais aussi des milices supplétives, telles que les gangs sionistes déchaînés en Palestine.

Les bombardements d’Hiroshima et de Nagasaki sont restés présents dans la mémoire palestinienne à travers les générations, bien après que les partis dominants de la vie politique palestinienne ont changé. Ainsi, le numéro 184 du journal du Front populaire de libération de la Palestine, Al-Hadaf, publié le 1er juin 1973, consacra un article au sabotage par Nixon des négociations de paix de Paris avec le Nord-Vietnam ; le titre affirmait que les États-Unis « misaient sur les résultats de la destruction de l’environnement et de la société [vietnamienne] ».

L’article commençait par un rappel historique des bombardements atomiques de 1945 au Japon et de leurs conséquences sur la population : cancers, tuberculose, « tumeurs malignes et atteintes non seulement chez les enfants des victimes, mais aussi chez leurs petits-enfants ». En arrière-plan du texte figurait, en filigrane, une illustration d’un champignon atomique accompagnée de la mention, en anglais : “Hiroshima, 1945”. Le message était simple : voilà comment les États-Unis poursuivent leurs objectifs. Les échos dans Gaza aujourd’hui sont impossibles à manquer.

2. Vous parlez d’une « transmission » de l’empire, de la Grande-Bretagne vers les États-Unis. Diriez-vous que le sionisme a constitué un fil conducteur entre les deux ?

Absolument ! C’est précisément cette idée que je voulais faire passer, donc je vous remercie de l’avoir formulée ainsi. Le projet sioniste a permis, à deux périodes très différentes de l’histoire mondiale, aux empires britannique et américain d’externaliser une partie des coûts liés à l’accumulation primitive et à la militarisation en Asie occidentale, en s’appuyant sur le Mouvement sioniste mondial. En 1948, bien avant la création officielle même de l’État d’Israël, le projet sioniste en Palestine avait déjà été irrigué par des capitaux venus de différentes sources à travers l’Europe occidentale, les États-Unis et d’autres régions, sur plusieurs décennies : l’Organisation sioniste mondiale, le Fonds national juif, le Jewish Colonial Trust, la Banque anglo-palestinienne, ou encore l’Association juive de colonisation en Palestine d’Edmond de Rothschild. Les autorités du mandat britannique ont activement soutenu ce processus, lançant des appels d’offres dans le secteur minier, notamment pour des figures comme l’ingénieur russe sioniste Moshe Novomeysky, qui collabora avec des ingénieurs britanniques tels que le Major Thomas Gregory Tulloch pour créer un consortium devenu ensuite la Palestine Potash Company. Celle-ci se transforma, après la création d’Israël, en Dead Sea Works, un acteur majeur des industries israéliennes des cosmétiques et des engrais. Le conseil d’administration et le département marketing étaient basés à Londres, et ses actionnaires comptaient des Britanniques non juifs. Dès 1929, ses directeurs étaient des sionistes américains, comme Felix Warburg et Bernard Flexner.

Il y avait bien des tensions dans la politique britannique quant à la relation de l’Empire au projet sioniste, mais cet exemple montre bien comment, dès les années 1920, le mouvement sioniste s’était intégré organiquement aux logiques d’accumulation britanniques et américaines dans le monde arabe. Ainsi, lorsque les États-Unis se trouvèrent en mesure, sur les plans militaire et financier, de supplanter l’Empire britannique à la fin de la Seconde Guerre mondiale, le Yishouv — les colonies sionistes pré-1948 sur lesquelles Israël allait s’étendre — disposait déjà d’une expertise technique d’élite. Face à la nécessité stratégique de construire un périmètre de sécurité antisoviétique autour de la Méditerranée, avec des ressources internes limitées, les États-Unis n’avaient aucun intérêt à démanteler l’infrastructure industrielle et militaire déjà en place à ce point de jonction entre l’Asie, l’Afrique et l’Europe.

C’est cela, au fond, que signifiait la décision de partage de l’ONU, menée par les États-Unis. La guerre de 1948, la Nakba, la « crise des réfugiés » : autant de risques que l’empire américain d’après-guerre était prêt à assumer pour empêcher la création d’une Palestine unifiée et nationaliste arabe. La colonisation de la Palestine et la création d’Israël ont été des éléments constitutifs de la puissance américaine telle que nous la connaissons aujourd’hui. Et au vu de la gravité de la crise que la rébellion palestinienne fait désormais peser sur l’empire, le choix de soutenir le sionisme pourrait bien finir par le défaire.

3- Pourrait-on dire que la Palestine a servi de laboratoire pour la stratégie contre-révolutionnaire des États-Unis ?

La Palestine est devenue un véritable point de passage dans le développement de programmes contre-révolutionnaires — ce qui signifie que certaines techniques y ont été exportées, tandis que d’autres y ont été importées.

Tout d’abord, le mouvement sioniste a fourni un modèle particulièrement puissant de formation et de recrutement de ce que nous appelons aujourd’hui des « escadrons de la mort ». Surtout après la conférence de Baltimore en 1942, le mouvement sioniste s’est de plus en plus appuyé sur les États-Unis, les considérant comme sa principale base d’opérations, son centre stratégique, plutôt que sur la Grande-Bretagne ou la Russie, qui avaient été ses pôles organisationnels et financiers principaux durant le demi-siècle précédent. Des dirigeants sionistes de premier plan, comme Chaim Weizmann, ont alors détourné leur attention de Londres pour se tourner vers Washington, sollicitant directement le soutien de responsables américains en faveur d’un « Commonwealth juif » en Palestine.

Comme l’a rapporté le journal palestinien Al-Sha’ab, des organisations sionistes achetèrent des espaces publicitaires dans la presse américaine afin de mener campagne contre les Arabes, insistant sur la nécessité d’envoyer des armes en Palestine au nom de la « légitime défense juive » et recrutant ouvertement des jeunes juifs étatsuniens pour rejoindre la Haganah. Les rédacteurs d’Al-Sha’ab, à l’image de nombreux journalistes palestiniens des années 1940, lisaient attentivement la presse américaine, et citèrent notamment un article du New York Post évoquant des cargaisons d’armes expédiées depuis des ports américains vers les milices sionistes en Palestine.

Ce type de réseaux logistiques rappelle les mécanismes ultérieurs de recrutement, aux États-Unis, pour des milices de droite : par exemple ceux du Afghan Services Bureau, actif au Al-Kifah Refugee Center sur Atlantic Avenue à Brooklyn, où de jeunes musulmans étaient encouragés à devenir des moudjahidines favorables aux États-Unis, chargés de saigner l’Armée rouge soviétique. Les cas des Contras au Nicaragua ou de la « Brigade 2506 » lors de l’invasion de la Baie des Cochons sont également éclairants à cet égard. Dans chaque situation, les autorités américaines ont toléré, encouragé, voire directement facilité l’activité militaire d’organisations d’émigrés dans le but de détruire, par attrition, un ennemi désigné : le nationalisme arabe en Palestine (et, plus récemment, en Syrie), ou le communisme en Afghanistan, au Nicaragua et à Cuba.

Plus largement connue aujourd’hui est l’innovation israélienne en matière de restriction des déplacements, ensuite transposée à la « frontière américano-mexicaine ». Dans les années 1960, Israël développa des clôtures métalliques dotées de capteurs électroniques pour empêcher les mouvements des Palestiniens qualifiés « d’infiltrés » ou de feda’yin. Ces barrières, écologiquement désastreuses, ont non seulement séparé des populations et bouleversé les communautés bédouines, mais également profondément perturbé la faune désertique. Aujourd’hui, après des décennies d’investissements américains dans la surveillance frontalière israélienne — entraînant capteurs au sol, drones, mitrailleuses télécommandées, systèmes de reconnaissance faciale, et même robots armés — on observe des effets similaires dans le sud-ouest de l’Amérique du Nord. Des tours de surveillance de 50 mètres de haut, conçues et construites par l’entreprise israélienne Elbit Systems, dévastent les territoires des communautés Hia Ced O’odham et Tohono O’odham.

Lorsqu’on examine précisément les trajectoires de ces technologies, on constate qu’elles suivent un circuit : souvent initiées au sein du Département de la Défense américain, exportées en Israël pour y être perfectionnées, puis réimportées ensuite aux États-Unis. Les programmes israéliens de reconnaissance faciale à finalité génocidaire et les systèmes de ciblage automatisés par intelligence artificielle ne sont en réalité que des prolongements du Phoenix Program — les opérations d’assassinats et de torture informatisées menées par le Pentagone lors de la guerre contre-révolutionnaire des États-Unis au Vietnam. Depuis longtemps, Israël constitue un maillon essentiel dans la chaîne d’approvisionnement contre-insurrectionnelle de l’empire américain : la plupart de ce qui y est « produit » repose sur un investissement initial américain, et rares sont les outils du répertoire étatsunien qui n’ont pas, à un moment ou à un autre, transité par Israël.

Les ressources combinées du Mouvement sioniste mondial ont offert aux États-Unis une infrastructure déjà existante autour de laquelle construire leur ordre régional en Asie occidentale. La relation ne s’est pas arrêtée là, elle n’a fait que s’étendre et se renforcer. Le Mouvement sioniste mondial continue de jouer un rôle central dans l’externalisation, par l’empire américain, de son temps, de ses investissements et, à travers Israël comme base opérationnelle, de sa maîtrise territoriale. Toutes ces ressources sont mobilisées pour répondre au problème fondamental de l’empire : la population — comment la neutraliser, l’enfermer, ou l’éliminer lorsqu’elle devient trop turbulente. Comme Ali Kadri nous l’a enseigné, une fois que des êtres humains sont jugés superflus à l’accumulation, leurs vies mêmes se transforment en source d’accumulation.

4- Vous insistez sur le fait que la révolution palestinienne a étudié l’empire américain comme un objet de savoir. En quoi cela constitue-t-il une contribution originale à la théorie anti-impérialiste ?

Avant tout, je voudrais dire un mot sur l’expression « la révolution palestinienne », afin de clarifier où m’ont mené mes réflexions et ma méthode à ce sujet. C’est une question que j’ai esquissée à plusieurs reprises dans ma thèse, mais qui est parfois restée obscure dans le texte, au risque de générer une certaine confusion conceptuelle. Mon projet a d’abord été conçu comme une enquête sur les perspectives palestiniennes vis-à-vis de l’impérialisme américain. Pour cela, je me suis plongé dans les journaux palestiniens, dans les documents issus d’organisations révolutionnaires palestiniennes, et dans les mémoires de combattants palestiniens.

Mais à mesure que j’avançais dans le temps, des années 1940 vers les décennies suivantes, et que je m’immergeais dans la vie révolutionnaire palestinienne, je constatais que la définition même de ce qui était « palestinien » — sur les plans ethnique, national et politique — devenait de plus en plus floue dans le contexte d’une révolution vécue, qui se fondait géographiquement et humainement avec les révolutions syrienne, libanaise, égyptienne, jordanienne ou irakienne. Pour retracer les origines du Front Populaire de Libération de la Palestine (FPLP), je me suis ainsi appuyé sur les écrits de Hani al-Hindi, Mohsen Ibrahim et Basil al-Kubaisi, respectivement Syrien, Libanais et Irakien, qui ont contribué à fonder, ou participé à, l’organisation qui précéda le FPLP : le Mouvement des nationalistes arabes (MAN), dont l’ancrage géographique et la portée théorique couvraient toute la région arabe, de l’Afrique du Nord à la péninsule arabique.

Dans les années 1950, les cadres de ce mouvement faisaient allégeance aux projets d’unification panarabes. Pour comprendre ces dynamiques, j’ai consulté les discours et écrits d’Égyptiens comme Gamal Abdel Nasser ou Mohammed Heikel. De nombreux membres de l’Organisation de Libération de la Palestine (OLP) ont été formés politiquement et organisés dans le cadre du Parti socialiste arabe Baas, dont la vision était elle aussi régionale. Je découvre encore aujourd’hui des matériaux issus de l’« âge d’or » de la révolution palestinienne dans les années 1970, provenant d’organisations comme Al-Saïqa ou le Front de libération arabe — deux groupes qui furent autant les produits des révolutions syrienne et irakienne que de la révolution palestinienne.

Face à cette multiplicité de sources, je tiens à remercier mon directeur de thèse, Nathan Citino, qui m’a interpellé avec justesse : ai-je l’intention d’écrire uniquement sur les idées des réfugiés palestiniens à propos de l’impérialisme américain, ou bien sur l’affrontement plus large entre l’impérialisme américain et le révolutionnarisme arabe ? Je crois que j’ai désormais une réponse claire : c’est bien la seconde option.

Cela peut sembler un point technique ou académique, voire une digression scolastique, mais il me semble que cela a des conséquences profondes sur notre manière de penser l’histoire de la cause palestinienne, et sur la façon dont nous théorisons et construisons des stratégies autour d’elle, aujourd’hui comme demain. Cela touche directement à votre question : comment comprendre les apports palestiniens à la théorie anti-impérialiste.

La version la plus courante de ce qu’on appelle « la révolution palestinienne » commence avec la première opération feda’i en 1965, menée par Al-‘Asifa, la branche armée du Fateh. La révolution aurait, selon cette version, gagné son rôle d’avant-garde après la guerre de juin 1967, en rompant avec les régimes arabes dits « progressistes » pour emprunter une voie proprement palestinienne, puis en s’accélérant à partir de la bataille de Karameh en 1968. Cette lecture, que nous avons souvent héritée du Fateh sans toujours nous en rendre compte, donne à croire que la révolution n’a réellement commencé qu’après l’échec des armées arabes à la fin des années 1960. Certes, le mouvement des fedayins a grandi après 1967, mais je remets aujourd’hui en question le choix politique de sacrifier l’unité panarabe à une logique de recentrage purement palestinienne. La gauche palestinienne, dont beaucoup de figures venaient justement des luttes des années 1950 pour un État panarabe, laïc et socialiste — George Habash ou Nayef Hawatmeh (ce « Jordanien », si tant est que le terme ait un sens dans ce contexte) sortaient tous deux du MAN — s’est opposée à cette « palestinisation » étroite de la cause arabe. Les accords d’Oslo ont montré qu’un soi-disant « État palestinien indépendant », sans révolution et unification arabes à plus large échelle, ne serait guère plus qu’un ensemble de bantoustans assiégés.

Contrairement à la Palestine, les mouvements révolutionnaires arabes en Syrie, Irak, Égypte, Libye, Tunisie ou Algérie ont accédé, à des degrés divers, au pouvoir d’État, établissant des liens — parfois conflictuels, mais souvent productifs — avec le mouvement de libération palestinien. Il nous faut penser cette relation de manière dialectique : entre un mouvement de libération nationale qui a conquis l’État, et un autre qui ne l’a pas fait. La révolution chinoise n’aurait pas triomphé sans le soutien soviétique ; ni la révolution coréenne, ni la vietnamienne n’auraient réussi sans l’appui combiné de l’URSS et de la Chine. Derrière chaque guerre de libération courageuse, on trouve une puissance d’État qui soutient l’effort. Durant la guerre du Vietnam, l’Union soviétique fournissait à Hanoï des missiles, des radars, des conseillers techniques en masse, et bien d’autres choses. Il nous faut distinguer l’autonomie — un impératif noble et nécessaire — de l’autarcie, qui est illusoire.

Et cela nous ramène à votre question sur la production de savoir. Une partie significative des connaissances mobilisées par les fedayins a été rendue possible grâce aux républiques arabes. Par exemple, lors de la première opération d’Al-‘Asifa en 1965, qui visait à saboter le National Water Carrier d’Israël, la Ligue arabe — alors dominée par l’Égypte — avait depuis longtemps commandité, dès les années 1950, des études techniques précises, avec des ingénieurs, pour mesurer les pertes hydriques des pays arabes (en mètres cubes) au profit d’Israël dans le cadre de projets d’irrigation soutenus par les États-Unis. Grâce à ses journaux militants, le MAN diffusait ces données jusque dans la rue arabe.

Pour de nombreux intellectuels révolutionnaires arabes, y compris ceux du Palestine Research Center (PRC), le savoir n’était pas une fin en soi, mais un outil pour guider la conquête du pouvoir. Le PRC — qui soutenait des penseurs comme Mohammed al-Majzoub, Atef Suleiman, Joseph Mugghayzil ou Tahsin Bashir — proposait un modèle de production intellectuelle radicalement opposé à celui de l’université bourgeoise occidentale. Ces chercheurs utilisaient la théorie pour répondre à des questions concrètes, urgentes, liées à la libération et au retour palestinien. Ils analysaient sans relâche les médias américains comme le New York Times, considéré comme principal prescripteur du discours impérial ; ils menaient des études sociologiques sur les communautés arabes, juives et chrétiennes aux États-Unis, afin de comprendre comment les toucher ou les convaincre ; ils cartographiaient les réseaux médiatiques de la diaspora arabe pour mieux coordonner leurs messages. Ils traduisaient les analyses critiques de l’économie politique mondiale, en s’intéressant notamment aux économistes socialistes anglophones qui théorisaient le rôle du militarisme dans la reproduction des inégalités mondiales, comme Harry Magdoff ou la revue Monthly Review.

Les intellectuels de parti fonctionnaient de la même manière — non comme des penseurs isolés en quête de vérité personnelle, mais comme des cadres loyaux mettant leurs compétences au service des collectifs auxquels ils appartenaient. Ghassan Kanafani et Basil al-Kubaisi, tous deux membres du FPLP, assumaient simultanément des responsabilités en matière de propagande externe et de lutte idéologique interne. En tant qu’historien, al-Kubaisi a consigné l’histoire du mouvement : ce que nous savons aujourd’hui du MAN, nous le devons en grande partie à son travail. Son usage de l’université occidentale consistait à mobiliser ses ressources au profit du Parti, ce qui l’a toujours maintenu enraciné dans un mouvement de libération tiers-mondiste.

Quant à Kanafani, son article sur « L’alliance secrète entre l’Arabie Saoudite et Israël », désormais traduit en anglais, n’aurait probablement pas pu être écrit dans le cadre d’un poste universitaire occidental. Il ne s’agit pas ici de minimiser l’importance des intellectuels révolutionnaires partout dans le monde, y compris en Occident, mais de rappeler que leur activité devrait viser quelque chose de plus vaste qu’une carrière individuelle.

Ce que nous savons aujourd’hui sur les rouages et les effets de l’impérialisme américain dans les appareils de production du savoir, nous le devons en grande partie aux mouvements de libération nationale. La Palestine se distingue, avec la Corée, par le fait d’avoir été une des principales cibles de l’impérialisme américain après 1945 — et non de l’impérialisme britannique, portugais ou français. Pour continuer ce travail, aujourd’hui plus urgent que jamais, il nous faut reconnaître — et tenter de dépasser — un obstacle structurel : l’université bourgeoise monopolise le temps et les ressources des chercheurs, les enfermant dans des activités sans lien réel avec les grandes questions de notre temps. Des questions pourtant aussi simples — et vitales — que : qu’est-ce que l’impérialisme américain ? Comment fonctionne-t-il ? Et comment le vaincre ?

5- Le terme « anti-impérialisme » est aujourd’hui souvent vidé de sa substance. Quelles en sont, selon vous, les conditions de validité historiques et stratégiques ?

Sa validité — ou plutôt, j’oserais dire sa nécessité — au XXᵉ siècle découle du phénomène de développement mondial du capitalisme à la fois inégal et dissymétrique, phénomène qui a accéléré les inégalités déjà produites par des siècles de colonialisme. Ce problème d’inégalité mondiale n’est pas né au XXᵉ siècle : l’approfondissement des disparités entre nations est intrinsèque à l’expansion du système capitaliste à l’échelle globale, telle qu’elle fut rendue possible par l’entreprise coloniale.

Il y a bien eu dans l’histoire une version libérale de l’anti-impérialisme, fondée sur un registre principalement moral. Mais les formes les plus durables, les plus militantes et les plus rigoureuses théoriquement sont venues des marxistes, qui comprenaient que la relation d’exploitation entre nations riches et pauvres constituait un obstacle colossal à la révolution socialiste et à l’instauration d’une société communiste. Marx lui-même n’a fait qu’esquisser cette problématique, mais il l’avait clairement identifiée, notamment dans ses écrits sur l’Irlande, lorsqu’il observait que « la classe ouvrière anglaise ne pourra jamais accomplir quoi que ce soit tant qu’elle n’aura pas rompu avec l’Irlande [en tant que colonie] ». De son côté, Lénine a montré que le système mondial des États-nations était produit par, et fonctionnait comme un vecteur de, l’accumulation capitaliste, particulièrement efficace pour diviser la classe ouvrière le long de lignes nationales. Il qualifiait la relation entre impérialisme et « social-chauvinisme » de « question fondamentale du socialisme contemporain ».

Cette compréhension anima fondamentalement le grand débat de la première révolution socialiste victorieuse, souvent résumé à l’opposition entre les lignes dites « trotskiste » et « stalinienne » : « révolution permanente » ou « socialisme dans un seul pays » ? Pour le dire simplement, une nation socialiste isolée, contrainte par ses ressources limitées, sa position géographique, son climat, ses capacités agricoles et sa démographie, ne peut subvenir seule à tous les besoins essentiels de sa population. Elle demeure donc dépendante du commerce mondial dans un système dominé par les rapports capitalistes, et surtout vulnérable aux États hostiles cherchant à l’encercler ou à la détruire. Que doit alors faire une révolution prise dans les limites d’un seul pays ? Exporter immédiatement la révolution malgré des ressources limitées et un pouvoir encore précaire ? Ou bien renforcer d’abord sa capacité de défense interne, protéger la révolution nationale à court terme, et se tourner vers la révolution mondiale dans un second temps ?

Ainsi, pour les marxistes-léninistes, l’anti-impérialisme fut d’abord un devoir internationaliste, indispensable à la révolution communiste mondiale. Ce qui m’intéresse dans les mouvements de libération nationale du XXᵉ siècle, c’est qu’ils ont souvent inversé cet ordre : le socialisme est devenu le moyen de garantir l’anti-impérialisme. Ainsi, le Parti socialiste arabe Baas considérait la nationalisation de l’industrie comme un moyen de soustraire les ressources nationales au contrôle étranger (et capitaliste). Le regretté Domenico Losurdo a formulé cette divergence comme une fracture entre marxisme occidental et marxisme oriental : le premier part d’une aspiration universelle à l’internationalisme, le second d’un point de vue particulier, enraciné dans le nationalisme. Il faudrait, selon lui, que ces deux positionnements parviennent à se comprendre mutuellement afin de rendre possible un internationalisme réellement anti-systémique — c’est-à-dire échappant à toute récupération par l’impérialisme, notamment dans sa phase néolibérale (aujourd’hui moribonde) qui, dans les faits, a réduit en cendres tant de mouvements de libération nationale.

Lorsque j’emploie le terme « libération nationale » — et les mouvements de libération nationale furent au XXᵉ siècle l’âme même de l’anti-impérialisme — je pense à la définition donnée par Amílcar Cabral dans National Liberation and Culture : un phénomène historique déterminé, « l’expression politique organisée de la culture du peuple », dans son effort pour libérer les forces productives nationales de la domination étrangère. Cette définition implique que le processus de libération nationale se poursuit bien au-delà du moment où l’indépendance est officiellement obtenue. Dans son discours de 1966 devant la première Conférence tricontinentale des peuples d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine à La Havane, Cabral insistait très clairement sur le fait que les États nouvellement indépendants n’avaient que deux voies possibles : soit « la création d’États socialistes », soit le néocolonialisme, c’est-à-dire une recolonisation par procuration via une « pseudo-bourgeoisie locale » incapable de diriger le développement des forces productives, et donc inapte à constituer une véritable bourgeoisie nationale. La gauche occidentale a largement renoncé à soutenir les luttes de libération nationale après la chute de l’URSS — mais cela ne signifie pas que la libération nationale ait perdu sa pertinence.

L’impérialisme n’a pas disparu. Au contraire, l’impérialisme mené par les États-Unis au XXIᵉ siècle, désormais libéré du contrepoids nucléaire soviétique, s’est montré encore plus violent envers les petits États issus de ce qu’on appelait jadis le « Tiers-Monde ». Les inégalités mondiales se sont aggravées, et une part croissante du prolétariat est devenue réfugiée ou migrante — considérée comme superflue à l’accumulation, et de ce fait exclue de tout droit politique ou humain fondamental. Ces populations « en trop » sont produites par les attaques dirigées par les États-Unis contre les États post-indépendance, contre les mouvements de libération nationale, qu’ils soient ou non au pouvoir : de manière clandestine via des escadrons de la mort, et de manière assumée via sanctions, bombardements ou invasions militaires directes. Ces offensives annihilent le droit même à la révolution, tout en maintenant un cycle d’accumulation du déchet qui garantit la domination militaire de Washington. L’existence de cette menace permanente montre avec clarté que les luttes pour la souveraineté nationale sont — selon les termes de Cabral — des luttes visant à protéger les forces productives nationales de la domination étrangère, voire de leur destruction. La vérité difficile à admettre est qu’il ne peut y avoir de développement socialiste sans une capacité militaire apte à juguler l’agression armée des États-Unis.

La cause palestinienne se trouve au point de convergence de tous ces enjeux. L’invasion sioniste de la Palestine a permis la survie du colonialisme dans sa forme la plus directe — le colonialisme de peuplement — en le projetant dans un nouveau siècle. La Nakba qui en a résulté a créé des millions de réfugiés au Proche-Orient : catastrophe pour les Palestiniens, certes, mais aussi signe avant-coureur de ce que le système dirigé par les États-Unis réservait à l’humanité, à savoir la production de masse de populations sans État. Les révolutionnaires palestiniens ont montré la voie en définissant le droit au retour — c’est-à-dire le droit à la terre — comme un droit national. C’est pourquoi la Palestine incarne avec une acuité particulière la persistance de la pertinence de la libération nationale au XXIᵉ siècle, comme en témoigne la réponse oppressante à ce désir de retour : camps de concentration et méthodes d’extermination inédites. Dans ces conditions, alors que la majorité de la société israélienne soutient ou participe activement au génocide, qui oserait encore suggérer que les Palestiniens renoncent à la dimension nationale de leur lutte de classes, qu’ils abandonnent les armes ou qu’ils renoncent à leurs revendications territoriales ?

Je pose cette question de manière rhétorique, même si je dois reconnaître avoir parfois entendu l’idée rétrograde selon laquelle c’est l’adhésion palestinienne à la lutte armée qui aurait provoqué le génocide — comme si un État qui saisit l’occasion de commettre un génocide n’en avait pas déjà conçu l’intention. Au contraire, Gaza confirme ce que les révolutionnaires palestiniens ont toujours théorisé à propos de la nature du projet sioniste : qu’il s’agit d’une colonie de peuplement visant à éliminer la population paysanne en place pour s’emparer de ses terres. C’est cette vérité brute que l’opération Déluge d’al-Aqsa a révélée au monde, tout en exposant simultanément le rôle des États-Unis et de l’Union européenne, qui mobilisent des proportions sidérantes des ressources de leurs sociétés pour soutenir le génocide. Les syndicats en Espagne, en Italie et au Maroc — qui ont réussi à bloquer le passage de pièces d’armement israéliennes dans leurs ports — ont bien compris, et démontrent concrètement, l’actualité de l’anti-impérialisme pour le mouvement ouvrier. Ils bloquent l’expédition d’armes produites par le travail de leur propre classe, destinées à mutiler ou exterminer cette même classe ailleurs.

6- Vous montrez que les fedayīn ont mis en œuvre une stratégie de guerre populaire, mais qu’ils se sont également armés d’outils intellectuels. Que signifie, politiquement, « mettre le fusil sous le commandement du politique » ?

Une guerre populaire ne se résume pas à la violence. Elle suppose l’existence d’un parti d’avant-garde capable d’organiser les opérations — c’est-à-dire d’orienter la violence — vers des objectifs tactiques et stratégiques précis. L’organisation politique permet d’éviter que le surgissement de la violence ne dégénère en seigneurie de guerre, marquée par des querelles de clans pour le contrôle de petits fiefs, un scénario souvent utile à l’extraction impérialiste. La Syrie en fournit un exemple : le pays s’est fracturé selon des lignes confessionnelles, tandis qu’Israël exerce une souveraineté de facto presque sans opposition, contrôle l’espace aérien à sa guise et grignote toujours plus de territoire.

À l’inverse, une guerre populaire vise à instaurer ce que Lénine appelait un double pouvoir : construire une souveraineté populaire par les armes, entamer le travail de construction de la future société socialiste avant même la prise du pouvoir d’État. Dans ma thèse, je cite Fanshen, l’ouvrage classique de William Hinton, comme un exemple historique éclairant sur la manière dont une guerre populaire engendre et diffuse une révolution culturelle en pleine lutte anticoloniale. En Chine, les cadres armés — c’est-à-dire les membres du parti — consacraient une grande partie de leur temps à protéger et à encadrer les réformes agraires dans les zones qu’ils contrôlaient. Ils supervisaient les comités paysans, leur permettant d’exercer un pouvoir politique sur leurs anciens propriétaires, d’apprendre à évaluer la valeur des terres, à mutualiser les outils agricoles, les troupeaux, les récoltes, etc. Durant cette période, le Parti s’est construit méthodiquement : les membres étaient sélectionnés localement selon leur discipline, leur engagement, leur sens moral et leur dévouement au peuple. Quand les paysans ont vu et ressenti les transformations concrètes opérées dans leur vie, ils se sont profondément investis dans la réussite de la révolution. Une phrase du livre m’est restée en mémoire : celle d’une domestique contrainte par le passé de vendre son fils et de se vendre deux fois comme servante. Sa vie fut radicalement transformée par la révolution : « C’est comme si j’étais passée de l’enfer au paradis. »

Le journal Al-Hadaf diffusait régulièrement, parfois par traduction, parfois via des articles originaux, des analyses, récits et réflexions théoriques sur les guerres populaires en Chine, en Corée et au Vietnam, dans une langue claire et accessible. Le numéro 70 contenait une analyse comparative entre la « guerre spéciale » américaine et la guerre populaire vietnamienne. L’article y identifiait trois éléments essentiels à la victoire vietnamienne : la lutte armée ; la lutte politique populaire ; et la « poursuite constante de l’ennemi et l’incitation en son sein » — allant jusqu’à affirmer : « Parce que la lutte politique est la base de tout, nous devons commencer par l’étudier. » Cette lutte comprenait des manifestations, des grèves, des revendications, parfois des affrontements avec la police dans le bastion proaméricain qu’était le Sud-Vietnam, où, dès 1957, Ngô Đình Diệm déclarait qu’il était assis sur un « volcan » de mécontentement. Les protestations populaires, leur harcèlement constant des occupants, leurs slogans, ont significativement entravé l’effort militaire américano-vietnamien du Sud.

À partir de ces études, les partis palestiniens des années 1960 et 1970 ont compris qu’il était impossible de « patienter » jusqu’à la prise du pouvoir d’État pour commencer à transformer la société. Ils ont, dans certains cas, réussi, et dans d’autres échoué. En Jordanie, entre 1968 et 1970, ils ont pu, pendant un temps, centraliser l’activité antimonarchique sous le commandement politique d’urgence de l’OLP. Ils ont temporairement réuni les différentes factions de l’OLP, leurs milices respectives, les syndicats, les comités de femmes, les associations professionnelles. Par ce tissu de liens étendus dans la société palestinienne en Jordanie, ils ont articulé stratégiquement activité militaire et mobilisation de masse (grèves étudiantes, manifestations), déployant une diversité de tactiques qui ont conduit la monarchie jordanienne — et même les impérialistes américains qui la soutenaient — à un point de crise. Le 16 août 1970, près de 1000 étudiants, dirigés par des fedayīn en uniforme, incendièrent le Centre d’information des États-Unis et prirent d’assaut l’ambassade américaine pour protester contre la visite de Joseph J. Sisco, sous-secrétaire d’État américain pour le Proche-Orient et l’Asie du Sud. Sa venue — censée liquider la lutte armée palestinienne — fut annulée, et un mois plus tard, ce furent des porte-avions que Washington dépêcha à la place.

En somme, les fedayīn réussirent à créer les bases d’une guerre populaire. Mais selon la critique de certaines factions de gauche, ils échouèrent à intégrer réellement la population de la rive Est du Jourdain (les « Jordaniens ») dans leur projet, à leur offrir des transformations concrètes. Cela permit au roi d’intervenir avec un discours démagogique. Comme l’a souligné le FDLP, cette propagande avait un certain poids : de nombreux paysans de la rive Est dépendaient encore de la monarchie pour l’irrigation. Le FDLP critiquait la « palestinisation » de la révolution, qui donnait l’impression que le destin palestinien était séparé de celui des Jordaniens ; il aurait fallu un enracinement plus profond dans la classe ouvrière jordanienne. À la base, donc, une guerre populaire est une bannière de la lutte des classes, et elle est, par nature et par essence, une théorie communiste. Cela ne signifie pas que ses éléments ne peuvent être repris par des formations non-communistes. Par exemple, les combattants de base des Brigades Al-Qassam à Gaza appartiennent par leur destin au prolétariat et à la paysannerie — le mot « réfugié », dans ce contexte, désigne fondamentalement un paysan arraché à sa terre. En luttant pour la libération et le retour, les réfugiés palestiniens luttent pour leur droit à cultiver la terre, à faire pousser pastèques, oranges, olives, tomates — ce qui devient impossible dans une bande de Gaza enclavée, sans eau, sans engrais, sans nutriments. D’une certaine manière, les Brigades Al-Qassam sont militairement plus efficaces que les fedayīn d’autrefois.

Mais dans mon récent article Acts of Return: How the Al-Aqsa Flood Shattered the US Fantasy of ‘Full Spectrum Dominance’, j’ai voulu insister sur les transmissions de savoir entre les anciennes formations de gauche et les groupes islamiques actuels comme le Hamas, Ansar Allah ou le Hezbollah. L’opération Déluge d’Al-Aqsa, et la bataille qui se poursuit, auraient été impensables sans les innovations antérieures de la gauche. C’est une des raisons pour lesquelles je rejette la politique de la mélancolie et de la nostalgie au sein de la gauche : la gauche arabe a-t-elle « échoué » ? Ou bien a-t-elle échoué en certains points, et réussi en d’autres ? Tout dépend de l’instant où l’on arrête la chronologie — et de l’attention que l’on porte à la trajectoire globale du mouvement national palestinien et arabe. La lutte continue.

Mon objectif, en soulignant ces liens entre passé et présent, n’est pas de confondre les projets marxistes-léninistes et islamistes. Au fond, la guerre populaire vise à ouvrir un chemin vers la république socialiste anti-impérialiste. Ici, les syndicats et coopératives paysannes ne sont pas de simples « avantages sociaux » : ce sont des organisations de combat, qui enseignent au peuple l’art de s’organiser. En tant que mode d’organisation sociale, le Parti marxiste-léniniste détient et protège l’État au nom des collectifs et des syndicats. Il le fait en ordonnant à l’armée populaire d’engager des nationalisations stratégiques ; en armant et formant les coopératives en prévision d’une possible restauration bourgeoise ou d’une attaque impérialiste ; en dirigeant l’éducation populaire et les médias ; en planifiant centralement la répartition et l’usage des ressources de l’État (y compris la terre), via des comités locaux du Parti ; et en posant des restrictions de classe dans le processus électoral par une assemblée populaire. Ces comités locaux doivent élire un Comité central chargé de nommer le secrétaire général et le chef militaire — un agencement conçu pour subordonner le pouvoir militaire à la direction politique du Parti. Ainsi, lorsque la souveraineté nationale est enfin acquise, ces fonctions essentielles auront déjà été mises en œuvre au fil de la guerre de libération nationale.

Évidemment, l’OLP, en tant que « gouvernement en exil », n’était pas un Parti marxiste-léniniste. Mais en tant qu’organe fédérateur, elle incluait des partis marxistes-léninistes dans sa branche législative élue, le Conseil national palestinien. Les désaccords entre partis sur la direction politique et même la structure de l’OLP ont indéniablement contribué au manque de coordination militaire, comme cela a été souligné dans les autocritiques de certaines factions.

7- Vous évoquez des contradictions internes au sein de l’alliance États-Unis–Israël. S’agit-il de véritables lignes de fracture, ou sont-elles exagérées ?

La réponse courte, c’est que ces fractures sont exagérées. Je dirai d’abord quelques mots sur la manière dont ce sujet est abordé historiquement dans ma thèse, avant d’offrir quelques réflexions sur ce qui se passe actuellement dans le monde.

Dans le cinquième chapitre de ma thèse de doctorat, intitulé « Tout le pouvoir à la Résistance : guerre populaire en Jordanie, 1968-1972 », je décris la situation de 1970, alors que les États-Unis étaient embourbés dans une guerre majeure au Vietnam. La guerre populaire en Jordanie mettait l’hégémonie américaine à rude épreuve, testant les limites de sa capacité à encaisser la pression. Les États-Unis avaient alors besoin d’Israël, et surtout — à ce moment précis — du régime réactionnaire jordanien, pour mener à leur place une guerre contre une révolution. De là m’est venue une question, née du croisement entre mes lectures sur l’année 1970 et les événements de 2023 : que se passerait-il si les États-Unis ne pouvaient plus compter sur Israël ni sur les régimes arabes réactionnaires pour écraser les révolutions en Asie occidentale ? Que deviendrait alors leur soutien à Israël dans un tel contexte ?

Pour approfondir cette question, j’ai étudié un article d’Arghiri Emmanuel intitulé « Le colonialisme de peuplement blanc et le mythe de l’impérialisme d’investissement », qui prolonge les thèses de son grand œuvre, Échange inégal. Il s’agit là d’une tentative rare de théoriser la fonction du colonialisme de peuplement dans le système impérialiste moderne. Emmanuel évoque Israël, mais l’article reste essentiellement abstrait du cas israélien, s’appuyant plutôt sur l’exemple du Congo. Il y avance que, dans ce cas, les monopoles étaient suffisamment opposés au protectionnisme radical du bastion colonial katangais pour mobiliser, via l’ONU et d’autres institutions supranationales, un soutien — certes temporaire — au mouvement d’indépendance anticolonial… jusqu’à ce que Patrice Lumumba se rapproche trop de l’Union soviétique. Une telle contradiction pourrait-elle à terme provoquer la chute d’Israël ?

Il est vrai qu’un désaccord stratégique existe entre Israël et les États-Unis sur la voie à suivre : faut-il sauver ce qui reste de la légitimité internationale d’Israël et de ses relations commerciales mondiales, ou bien accélérer sans retenue les agressions et les annexions territoriales ? Ce débat apparaît publiquement, par exemple lorsque Netanyahu appelle à faire d’Israël une « super-Spartiate » autarcique, et que Yair Lapid lui répond : « L’isolement n’est pas une fatalité. » Ou encore lorsqu’on lit dans The New York Times — dont nombre de cadres dirigeants ont des liens étroits avec Israël — des lamentations sur la fin du « pari fantastique de la mondialisation » fait par Israël. Mais malgré tout cela, la relation unique qu’entretient Israël avec les États-Unis, combinée à la puissance unique que les États-Unis exercent dans le monde aujourd’hui, jette un sérieux doute sur la pertinence du schéma d’Emmanuel.

En analysant les fondements de la puissance sioniste, le FPLP a formulé une position qui n’a pas été dépassée depuis : quatre entités organiquement liées composent le camp ennemi — Israël, le Mouvement sioniste mondial, l’impérialisme mondial « dirigé par les États-Unis », et la réaction arabe « représentée par le féodalisme et le capitalisme. » Il faut, disait le FPLP, garder une « vue claire de toutes les composantes de ce camp », tout en reconnaissant que, compte tenu « des liens qui les unissent, notre ennemi principal et véritable est l’impérialisme mondial », dont la réaction arabe n’est qu’une excroissance, et Israël, une base. En d’autres termes, bien que ces éléments soient interdépendants, c’est l’impérialisme mondial qui les cimente.

Je me permets ici une remarque personnelle, fondée sur des impressions partielles : la gauche antisioniste a souvent, ces deux dernières années, semblé s’éloigner de cette analyse. Cela s’explique peut-être par la démesure théâtrale de la répression sioniste, ou par l’apparente incapacité de Washington à poser la moindre limite aux plans d’annihilation d’Israël — autant de signes qui donnent l’impression que les « sionistes » auraient « détourné » la politique américaine. Mais si l’on observe les États-Unis dans la longue durée, comme colonie de peuplement devenue empire mondial, on comprend que ces phénomènes s’inscrivent pleinement dans leur trajectoire. Cela permet de maintenir une thèse fondamentale : dans la lutte pour la Palestine, l’impérialisme dirigé par les États-Unis reste l’ennemi principal et structurant.

Aujourd’hui, le sionisme constitue un point de consensus parmi les planificateurs de l’impérialisme états-unien. Comme je l’ai dit dans une conférence donnée récemment pour le cours « Understanding Zionism » organisé par le Palestinian Youth Movement–NYC au People’s Forum, l’unité organique entre l’impérialisme US et le sionisme est telle que : être impérialiste américain, c’est être sioniste ; être sioniste, c’est être impérialiste américain. Il n’existe plus d’impérialisme qui serait extérieur au sionisme. Certains en caressent encore le fantasme — souvent des critiques de droite d’Israël ou du sionisme — mais cette configuration n’a pas d’existence réelle aujourd’hui.

Quelques éléments historiques permettent de mieux comprendre. Les États-Unis ont commencé comme un empire territorial, fondé par des colons avides d’expansion vers l’Ouest. Depuis leur fondation, les États-Unis ont toujours résolu leurs crises internes en cherchant de nouveaux « fronts pionniers. » La vision du monde des premiers colons de la Nouvelle-Angleterre baignait dans un sionisme protestant hérité de la propagande des croisades : les autochtones d’Amérique furent assimilés aux « Sarrasins » du Moyen-Âge. Après la Seconde Guerre mondiale, dans un contexte géopolitique nouveau, les organes du sionisme juif ont pris de l’ampleur et accru leur influence aux États-Unis. En bref, à mesure que l’empire américain s’est appuyé sur le Mouvement sioniste mondial et sur Israël pour lancer ses offensives et ouvrir de nouveaux fronts en Asie occidentale, il a massivement investi dans les figures et institutions sionistes — juives, chrétiennes ou autres — au point qu’une part croissante de la classe dirigeante US a fini par lier son sort à celui du projet sioniste.

Cela permet de tirer deux conclusions. Premièrement, le cœur colonial du projet états-unien, historiquement porté au sionisme, constitue bien plus qu’un simple « lobby : le sionisme en est l’expression idéologique « authentique », issue de la classe fondatrice du pays, de ses héritiers politiques — parfois même biologiques. Deuxièmement, à partir des années 1970, à mesure que les fronts d’expansion du capitalisme américain se refermaient, notamment en Asie orientale du fait des révolutions communistes, les États-Unis ont investi massivement dans Israël et le projet sioniste pour créer une colonie de peuplement militarisée capable d’ouvrir de nouveaux fronts par la force. Israël continue de remplir cette fonction. Il suffit d’observer ce qui s’est passé récemment en Syrie, après des années d’attaques d’usure israéliennes. La désintégration de la Syrie a ouvert de nouveaux marchés, mais aussi son espace aérien aux frappes US-israéliennes contre l’Iran. Et le fait de sous-traiter les opérations en Asie occidentale au commandement militaire israélien permet à l’armée américaine de se concentrer sur d’autres fronts dans l’hémisphère occidental — comme c’est le cas actuellement avec les offensives contre le Venezuela et Haïti.

C’est ce contexte historique qui explique l’hystérie actuelle des classes dominantes face à la montée de l’antisionisme. Il suffit de considérer Israël comme leur « propriété » pour comprendre que tout mouvement de désinvestissement équivaut à une expropriation, et que l’antisionisme prend ainsi une valeur de position révolutionnaire. Cela signifie qu’Israël et le sionisme sont devenus, pour l’empire états-unien, un enjeu à somme nulle, une question de tout ou rien. En somme, tout retrait américain d’Israël coïnciderait probablement avec un retrait militaire général de toute la région, ce qui signerait très probablement la fin de l’empire mondial tel que nous le connaissons.

Les impératifs qui découlent d’une telle conclusion sont plus faciles à formuler qu’à réaliser. Mais une chose est claire : à l’échelle mondiale, les fronts de bataille devront se multiplier. Et cela, on peut déjà dire que c’est en train d’advenir.