Alors que la pensée du « vivant » s’est imposée comme un horizon éthique dans les sciences humaines, qu’en est-il de ceux que cette éthique oublie — ou exclut ? À travers une analyse des travaux d’Anne Simon, figure de la « zoopoétique », et de son article sur le 7-Octobre publié dans la revue K en février 2024, ce texte interroge les angles morts d’un discours humaniste qui entend accorder aux bêtes un droit de cité tout en consentant au déclassement les Palestiniens hors de l’espace politique. Entre mythes bibliques, représentations animales et cartographie morale du « conflit » israélo-palestinien, il s’agit ici de faire le procès d’une pensée du tri — une pensée qui, sous couvert d’élargir le champ du politique, reconduit l’exclusion des indésirables. 

Dans un article intitulé « Creuser la terre, creuser la langue. Zoopoétique de la vermine »[1], Anne Simon, directrice de recherche en littérature au Centre national de la recherche scientifique français (CNRS), considère que « [v]ers, cafards, larves, fourmis, rongeurs et autres vermines » ont souvent, sous la plume des écrivains, infiltré l’ordre du sensible. La littérature ferait fi de la hiérarchie évolutionniste et des critères esthétiques ; elle les subvertit même. Les écrivains ne distingueraient pas les bêtes dignes d’amour de celles que l’on écrase sous la semelle, asperge de poison, enfume dans leurs nids.

Les bêtes que l’on bombarde, vise entre les yeux, brûle vives, affame et mitraille dans des traquenards. Les bêtes que l’on explose avec leurs sacs de farine sur le dos tandis que leurs petits crèvent de faim et de soif.

« Le peuple souterrain s’avère principiellement, pour les humains, un peuple politique […]. », écrit Simon. Les nuisibles, considérés comme des « peuples », offriraient à l’humanité l’opportunité d’un « avenir » plus respirable. L’altérité animale est alors le principal vis-à-vis d’une humanité avec laquelle cette dernière devrait apprendre à partager le territoire, en la faisant d’abord monter à bord du langage et de l’imaginaire. La littérature laisserait ainsi entrer les nuisibles dans l’espace de la représentation avec un droit de cité. La marge parle dans l’agora et au cœur des humains. Les égouts régurgitent leurs lois. Pour la chercheuse, la vermine « débordante » oblige à la négociation, au politique.

Anne Simon, autrice d’Une bête entre les lignes (Wildproject, 2021) est spécialiste de « zoopoétique », un champ de recherche qui étudie les représentations de l’animalité en littérature et les liens entre humains et non-humains à transformer dans le cadre d’une éthique environnementale. On peut constater que chez elle — comme chez nombre de rhéteurs de la pensée dite du « vivant[2] » —, l’humanité s’entend, à la fois, comme espèce et comme valeur. Le genre humain est défini par ce qui fait le caractère humain et en creux : par son opposé, l’inhumain. Or, l’idée même d’humanité ne va pas de soi. En zoopoétique comme ailleurs, elle est paramétrée par une centralité épistémique occidentalo-universaliste : celle d’un sujet intellectuel qui se conçoit comme méridien moral du monde. Est humain, donc, ce qui ressemble à soi, se comporte comme soi. L’extension du domaine du politique aux non-humains ne se fait pas sans anthropomorphisme, que ce soit de manière assumée ou inconsciente (c’est en effet un biais cognitif) : concéder aux bêtes et à la vermine des propriétés que le cartésianisme pensait exclusives à l’humain (la morale, donc, et surtout l’intellect, l’émotion, la sociabilité, etc.). Cette ouverture est féconde et bienvenue. Mais ce type de post-humanisme s’ancre dans un humanisme abstrait, qui se pense en lévitation dans le monde idéel et idéal alors que c’est un cerf-volant attaché au nombril du monde : l’Occident. C’est chose connue que l’universitaire français de base décentre sa pensée comme d’autres font le tour de France sur un vélo stationnaire. Mais cet achoppement serait inoffensif si la conception que l’on se fait de cette humanité-que-toute-l’humanité-aurait-en-commun ne portait pas en elle une condition implicite : l’altérité doit réussir l’examen du miroir moral avant d’entrer dans la clairière du vivant. En zoopoétique comme dans le vivant, cette reconnaissance est accordée aux bêtes par décret. Celles-ci sont tolérées avec tous leurs instincts en tant que bêtes — la condition, c’est justement, qu’elles restent ainsi (et surtout fictionnelles). Or, ce filtre de reconnaissance moral est en soi un barème d’exclusion. L’humanité en tant que système moral n’est plus le propre des humains, mais elle envisage, par opposition, que d’autres soient plus susceptibles de se retrouver dans le sale. Dans la souillure, pour reprendre un terme récurrent chez Simon.

L’apparition des créatures souterraines nous fait osciller entre cauchemar et émerveillement. En outre, l’organicité́ extrême tout comme l’étrangeté de ces bestioles qui vivent sur nos territoires et investissent notre polis sans que nous puissions entrer en relation avec elles […] engendrent de facto une relation politique qui engage quel type d’hospitalité on souhaite ou non mettre en œuvre.

Le « nous » est celui d’une humanité totale rapportée à la conception moderne, occidentale, d’une vie collective organisée par l’activité citoyenne. La « polis » des cités-États antiques se transpose dans l’État-nation moderne, souverain en ses frontières, socialement et culturellement cohérent, filtrant l’altérité et phagocytant ses intrus. Dans la pensée de Simon, l’espace citoyen aurait comme altérité une nature tenue en joue mais exigeant « hospitalité ». Hospitalité inconditionnelle, ressassait Derrida, au sujet des exilés néanmoins — tout en militant pour la dignité légale de l’animal, notamment dans son séminaire La bête et le souverain[3]. Simon déplace ainsi la frontière de l’étranger à l’animal, mais que devient ce tiers-exclu humain ? Où s’en va-t-il ? Dans quel sous-sol fait-il peuple ? Quelle diplomatie, quelle politique reste-t-il aux humains surnuméraires, sans droit de cité ?

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Pour mesurer les effets concrets de cette pensée zoopoétique, de la théorie au réel, il peut être opportun de l’analyser dans la transparence de l’article « Pogrom, Déluge et Arche »[4] publié le 28 février 2024 dans la revue K. Les Juifs, l’Europe, le XXI^e siècle[5] et où Anne Simon revient sur le 7-Octobre. Nous verrons en quoi le traitement de la question palestinienne trace une cartographie différentielle de l’altérité humaine et non humaine dans un espace politique réputé légitime.

Pour rappel : 1 219 morts israéliennes le 7 octobre 2023 ; 100 000 Palestiniens génocidés depuis[6] — 30 000 au moment où Anne Simon fait paraître son article, il y a un an et demi. Pourtant, aucune mention de la riposte d’Israël sur Gaza. Le 7-Octobre révoque tout autour de lui. Enroulé sur sa douleur, le texte de Simon se bouche les oreilles face aux chiffres. D’une étanchéité tenace, il postule une fin de non-recevoir. Ni symétrie ni disproportion : une hiérarchie de principe. 30 000 femmes hommes enfants vieillards sont compressés sous les lignes. Entre chaque mot se creuse l’effacement des fosses communes et des corps d’enfants élagués comme des arbres. La douleur d’Anne Simon est totale. Elle ne s’oblige de rien, et c’est franchement admirable[7]. Quelle force. Longtemps, il a fallu aux dénonciateurs des crimes israéliens se fendre de quelques lignes, en introduction, bardées de superlatifs (atroce abominable épouvantable), pour qualifier le 7-Octobre, avant d’en arriver à l’objet du texte : le génocide. Certes sincère, la condamnation de l’attentat n’en était pas moins performative. Anne Simon ne réciproque pas la courbette et elle a raison. Elle en a absolument le droit. Elle a même tous les droits dans ce « pays doté d’une armée nationale », sur ce « sol israélien internationalement reconnu ». Sa douleur est souveraine dans un pays souverain. Anne Simon a donc toute légitimité de hisser un mur de douleur entre l’espace national et cet « extérieur » venu faire « intrusion » le 7 octobre, un « extérieur » néantisé dès le lendemain. 30 000 morts ne comptent pas. Ne se comptent pas : des nuisibles.

C’est lui, le peuple souterrain, interdit de polis. Dans la rhétorique simonienne, les mots « extérieur » et « intrusion » ont de quoi confirmer l’accusation d’apartheid, portée par Amnesty International à l’encontre d’Israël depuis 2022[8] ; rappelons que cet « extérieur » est maintenu sous blocus, contrôle et surveillance. Placés vis-à-vis des termes « pays » et « armée nationale », « extérieur » et « intrusion » déploient donc une symétrie tronquée entre Israël et la Palestine : les mots choisis échouent à inscrire les deux entités dans un rapport de forces équitable. Ce sombre « extérieur », hors-frontières, hors les murs mais sous tour de contrôle, n’est pas un « pays » et n’a rien de « nationa[l| ». Son « sol », lui, n’est pas reconnu par la communauté internationale (les puissances complices, historiquement et fondamentalement coloniales) : il ne lui appartient pas. Par ailleurs, le nom « Palestine » ne désigne sous la plume de la penseuse que la terre à laquelle le « juif errant » (figure antisémite, à l’origine) était censé « retour[ner] » deux millénaires plus tard : une patrie juive pour l’éternité, irrévocablement israélienne. Gaza, quant à elle, est nommée zéro fois. En bas à gauche de la carte, Israël est mordu d’ombre. Une brisure de Palestine piquée dans le pied. La négation de la Palestine, infusée dans les mots de notre spécialiste du langage, garantit et protège l’exceptionnalité de l’État sioniste.

Le peuple souterrain, porté par ses tunnels et coupable pour cela, semble gésir dans le hors-champ de la cartographie simonienne du vivant pour avoir comme tort d’être exilé de la polis et du droit. Encagé dehors. Par comparaison, la vermine animale a le droit, voire l’injonction instinctive de déborder sur l’espace citoyen. Par une généreuse extension du propre de l’humain, elle peut même être promue sujet politique. Absurde, oui, d’établir un tel parallèle entre ces deux peuples de nuisibles ontologiquement séparés. Mais Anne Simon est une chercheuse sérieuse, elle mérite donc d’être lue scrupuleusement. Son article dans la revue K est censé s’inscrire dans une pensée cohérente sur une éthique générale du vivant. À moins qu’elle admette que tout ceci n’est que littérature ; que ses thèses sur la zoopoétique s’étant effondrées sous le coup de l’« anhistoricité affective » où l’a plongée le 7-Octobre — suspendant, au passage la perspective d’une « action politique » (avec laquelle la « tâche critique » devra « renouer » « le plus rapidement possible », mais on suppose qu’elle laisse cela à d’autres) —, en fait que ce qu’elle prêchait jusque-là sur le savoir politique d’une littérature, c’était juste pour rire… Anne Simon devrait être la première à trouver ridicule de concéder à des animaux ce dont on spolie certains humains : le droit d’aspirer à une dignité politique au sein du vivant. Et à leur territoire.

Mais peut-être la dichotomie entre les plus-qu’animaux, d’un côté, et, de l’autre, les moins-qu’humains s’articule autour d’un verrou cognitif puissant : l’orientalisme.

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L’orientalisme est un processus d’altérisation (othering) qui manufacture l’Autre, infériorisé, comme l’exact négatif d’un soi en tout point supérieur. Sur le dos de l’Autre, se dresse le soi national et racial. Selon l’essayiste Naomi Klein (Plan B pour la planète, Actes Sud, 2019), relectrice d’Edward Said, la population orientalisée est, dans le contexte de la colonisation sioniste, dépossédée de tout ce qui est susceptible de la constituer comme un ensemble de sujets politiques, à savoir, entre autres, la possibilité pour ces derniers de disposer de leur territoire. L’orientalisme apparaît alors comme le socle d’un projet capitaliste environnemental continu : depuis le déplacement de 750 000 personnes et le massacre de 28 000 villageois en 1947-48, jusqu’au contrôle et à l’exploitation des ressources naturelles (agricoles, aquatiques et énergétiques) — c’est entre autres ce qu’établit Andreas Malm dans Pour la Palestine comme pour la terre (La Fabrique, 2025). Empêchés dans les relations qui tressent leur existence (relations chères à la zoopoétique), les Palestiniens sont déclassés du politique, de la subjectivité et de la dignité. Ce faisant, ils sont parqués dans une ellipse spatiotemporelle, territoriale, politique, ellipse perfectionnée en Gaza sous scellés et qui, depuis le 7-Octobre, les met en instance de mort.

Celui qui n’a ni territoire, ni subjectivité, ni destin ou avenir, c’est, dans la rationalité occidentale, l’animal. Ce raisonnement devrait m’amener à suggérer que le sionisme considère les Palestiniens comme des animaux, mais ce serait trop simple. « Nous combattons des animaux humains », a tonné Yoav Gallant, ministre de la Défense israélienne, le 9 octobre 2023[9]. Des « animaux humains » : le curseur n’est plus entre humain et animal mais entre humain et sous-humain — des souvenirs remontent[10]. L’enjeu est moral, civilisationnel et, à l’heure de l’urgence climatique, il recalibre la distribution des coupons d’humanité autant que la carte du monde.

Comment orientaliser les Palestiniens ?

Il faut d’abord que le 7-Octobre soit un attentat strictement antisémite : le qualifier de « pogrom ». L’« enquête » d’Anne Simon n’a pas pour objectif, dit-elle, de « chercher si l’événement du 7 octobre 2023 relève d’un pogrom aux sens historique, socio-culturel ou juridique […] » (« pogrom » n’est guère codifié en tant que catégorie du droit), néanmoins la formule « pogrom du 7 octobre » apparaît cinq fois dans le texte. L’appellation est consacrée par prétérition. Or, parce que non applicable au contexte israélo-palestinien, cette qualification est rejetée par des spécialistes, notamment pro-israéliens tels que le politiste Ilan Greilsammer[11] et l’historien Tal Bruttmann[12]. Enfin et surtout, le recadrage autour de l’antisémitisme invalide la portée anticolonialiste et décrédibilise la cause palestinienne en tant que telle, et ce, dans un espace géopolitique où la Shoah est le cauchemar du dominant reporté sur le dominé : le problème juif a été greffé par l’Europe coloniale dans le ventre des Arabes.

Il faut aussi que tous les Palestiniens soient de filiation antisémite : mentionner alors cette nouvelle-née, en Cisjordanie, prénommée Toufan al-Aqsa par ses parents (« Déluge d’al-Aqsa »), du nom de l’opération du 7-Octobre. Insister pour « contrer » le fait qu’une attaque réputée antisémite dénomme « l’identité palestinienne ». Faire mine de se soucier de cette dernière et la repêcher de la haine qui l’innerve et la condamne. « [I]l faudra que les Palestiniens récusent la présence du Hamas et de ses otages, tous petits compris, parmi leurs propres enfants » : rejeter la responsabilité de l’avenir de la Palestine et de l’impunité d’Israël sur le dos des Palestiniens, complices si silencieux, lobotomisés si adhérents, coupables de toute façon, dès l’enfance. Exiger d’un couple exilé et bafoué sur sa propre terre, au camp de Balata, à Naplouse, où il a enfanté, qu’il ne rêve pas de déluge, mais d’amour et à genoux, une joue tendue vers la dépossession et l’autre vers la disparition.

Il faut en fait que tout le monde arabe soit antisémite : évoquer « la singularité fragile de l’État d’Israël au sein du Moyen-Orient », singularité religieuse et démographique dans un océan arabe et musulman, donc antisémite. Fragile : ladite singularité n’est donc pas celle d’un ethno-État doté d’une diaspora puissante, perfusé d’armes, d’argent et d’impérialisme euro-américains, muni d’une armée et de services secrets hors-la-loi, État auprès duquel l’Égypte, la Syrie, la Jordanie et des factions libanaises ont démembré la Palestine et/ou massacré les Palestiniens, État qui a fini par normaliser avec six pays arabes dont certains constituent de grandes puissances militaires. Les frontières d’Israël sont désormais différées dans une région neutralisée, jusqu’en Libye, comme l’a prouvé récemment le camouflet infligé au convoi Al-Soumoud par l’administration orientale de Haftar. Quid la Tunisie ? Là-bas, peuple et gouvernement sont antisémites : 1) rappeler qu’il y a eu un attentat contre la synagogue de la Ghriba le 10 mai 2023, à Djerba, 2) dire que le président tunisien l’a appelé « opération », bien avant l’« opération Déluge d’Al-Aqsa », un « emploi neutre et factuel », « volontairement flo[u] », « orientant la perception de l’événement », mais vers quoi ? Sans doute vers la carrière de détective (ou d’humoriste) qu’Anne Simon a manifestement ratée.

Et puis, forcément, il faut que l’attentat soit strictement religieux : dans la mesure où l’opération, par son nom, fait référence au Déluge, un épisode évoqué à la fois dans la Bible et le Coran, elle « se revendiqu[e] radicalement religieuse », faisant que « l’appellation ne peut être rapportée à une lutte anti-colonialiste ». Verdict. Sans autre forme de procès. La toile de fond est manifeste : il s’agit de l’apriori séculier qui sépare la religion du politique. Or, en aucun cas le sécularisme ne définit la religion comme opposée à la politique. Au contraire, son existence est bien la preuve que l’un est miscible dans l’autre, voire qu’ils sont consubstantiels : le sécularisme est une centrifugeuse qui fait surnager le politique à la surface d’un religieux abyssal, refoulé. Surtout, il impose un bras-de-fer civilisationnel avec ce qu’il considère comme étant incompatible avec la modernité, en particulier l’islam, à jamais archaïque.

Par ailleurs, en déclarant le 7-Octobre comme strictement islamique, c’est-à-dire antisémite, Simon ne disqualifie pas uniquement la dimension anticolonialiste de l’événement : par ricochet, elle délégitime l’anticolonialisme tout court. Immunité pour Israël ; celui-ci est blanchi contre l’accusation de colonialisme. Face à cela, la cause palestinienne tout entière est frappée d’anathème. L’occupé, incarcéré au procès de l’occupant, est doublement coupable : d’islam et d’insoumission. Pour la Palestine, c’est l’ordalie : condamnée si elle lute, morte si elle se résigne, or elle s’obstine à refuser d’être cette victime parfaite dont parle l’écrivain et militant Mohamed El-Kurd[13]. Pas d’échappatoire possible au royaume de l’orientalisme. Les Musulmans sont désavoués par cette violence aveugle qui fait d’eux des ennemis de la vie lorsqu’ils se vengent sur cette jeunesse « qui dans[e] » et sur « la population pacifique des kibbutzim ». Simon parle, en l’occurrence, des colonies implantées dans l’« enveloppe de Gaza » (qu’elle ne nomme pas ainsi), zone tampon, bouclier qui enserre la bande avec sa population sous verrou, population dont Israël contrôle l’existence ainsi que les ressources, ses nappes phréatiques au premier chef.

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L’islam est surtout le repoussoir du sionisme. Mais Simon prend une précaution :

Mon propos sur la dimension islamiste du pogrom du 7 octobre 2023 serait en retour indécent sans rappeler qu’une interprétation illégitime du judaïsme a été mobilisée pour justifier l’emprise coloniale en Cisjordanie, et que les massacres ont été instrumentalisés pour justifier, au nom du « Grand Israël », des mises à mort iniques de Palestiniens ou de violentes expulsions de Bédouins hors de leurs foyers.

Constatons que cet effort de rééquilibrage ne retire aucun point au permis de tuer des Forces de défense israéliennes. Par exemple, l’« interprétation illégitime du judaïsme a été mobilisée » à la forme impersonnelle, passive et sans acteur, cette même force impersonnelle qui rétorque à l’attentat par des euphémismes : « mises à mort iniques » (30 000 au moment où Simon commet son analyse). En dénonçant la dimension religieuse de « l’opération Déluge d’al-Aqsa » qui invoque un épisode commun aux cosmogonies monothéistes, Anne Simon fait oublier que l’État sioniste s’est forgé, dans le feu et le sang des Palestiniens, sur la base d’une métalepse religieuse : la Terre promise transposée du mythe à la géopolitique. Elle fait oublier que, très souvent, Tsahal nomme ses opérations militaires en référence à des événements figurant dans la Torah, et ce, dès l’année même de la création de l’État, en 1948, avec l’opération Nachshon (Jérusalem/Al-Quds) et Lot (Néguev) ; puis, l’opération Pillar of Cloud (Gaza, 2012) ; l’opération Arrow of Bashan (Syrie, 2024) ; et très récemment, Gideon’s Chariot (Gaza, mai 2025) et Rising Lion (Iran, juin 2025). Omettant que le vocable militaire d’« opération » est régulièrement usé par Tsahal, Anne Simon ne s’empêche pas l’extrapolation pour lire l’opération Déluge d’al-Aqsa comme une intervention médicale : le Hamas aurait procédé à une « chirurgie attentatoire au corps même de la jeunesse israélienne, envisagé comme ‘‘malade’’ » et à un « démembrement effectif du corps national ». Anne Simon refuse que le Hamas se hisse à la hauteur de son ennemi et le tutoyer par le mythe et les armes. Deux poids, deux mesures : elle entérine l’exceptionnalité de l’État d’Israël en projetant sur l’islamité de la lutte décoloniale exactement le même modus operandi religieux de l’entité sioniste.

Réactivant un imaginaire gorgé d’orientalisme, la chercheuse inverse le soi dans l’Autre et prouve que la judéité fondamentale de l’État dit juif est compatible avec le sécularisme. En fait, la sécularisation de l’ethno-État, en ce qu’elle drape d’invisibilité, de progressisme, de technologie et de blanchité son suprémacisme racial et religieux, est l’excroissance de l’impérialisme occidental en terre arabe. L’altérisation de l’islam et son rejet hors de la civilisation font des Palestiniens, ainsi que de tous les peuples de la région, les antagonistes dans le reflet desquels se lave le sionisme. Lui qui, dès 1948, a commis le déluge primordial en submergeant la terre de Palestine pour la nettoyer des trois quarts de ses gens, de son nom, de ses villages, de sa toponymie, de sa mémoire, et qui aujourd’hui décape Gaza et noie son peuple de sècheresse. Pour Netanyahou et Smotrich, ministre des Finances, les Gazaouis sont le peuple d’Amalek, l’archétype biblique de l’ennemi absolu des Juifs[14].

L’islam, crachoir du sionisme. La séculière Anne Simon est aussi professeure de croyance ; elle est de ceux qui distinguent le vrai islam du faux islam, le propre du « souillé ».

[L]e Déluge, effacement radical opéré par la divinité sur un monde en proie à une inversion totale des valeurs, est cette fois assumé par des humains annexant à leur projet de mort une religion, l’Islam, et le nom d’un Dieu, invoqué dans les hurlements. Ce faisant, ils ont souillé l’une et l’autre.

Le procédé est certifié et homologué par le bureau de communication de l’universalisme laïcard : opposer un islam « modéré », en l’occurrence vrai, propre, à un islam radical, sanguinaire, fait barrage à l’accusation d’islamophobie. Autre gage d’immunité : tokéniser des Arabes qui stipulent que les soldats du Hamas « assassinent » l’islam : l’essayiste Abdennour Bidar, l’écrivaine Dominique Eddé et le diplomate et auteur Elias Sanbar — un essentialiste et deux non musulmans. Mais le tri et le micro tendu aux indigènes ne servent pas qu’à montrer patte blanche ; Anne Simon organise l’altérité. Cela implique que tout Musulman qui n’obtempérerait pas à l’injonction de condamner le Hamas — injonction qui est suspicion de non-innocence, présomption de traitrise —, en fait, tout Musulman ne se prononçant pas sur cette double violation, et de l’islam et de l’espace sacré Israël, s’enfarge dans la souillure antisémite.

Depuis une supposée neutralité laïque souveraine, hors d’atteinte, la séculière Anne Simon dicte la sentence qui retourne l’islam contre ceux qui y mènent leur existence par foi ou par culture. À l’aune de l’exception sioniste, l’accusation de mauvais Musulman se tourne en procès en antisémitisme.

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La dichotomie entre le bien et le mal, la pureté et la souillure, structure chez Anne Simon un raisonnement binaire, par ailleurs visible dans ses travaux zoopoétiques. Elle éclaire une répartition morale du politique et de ses marges. J’ai montré plus haut en quoi cette axiologie, distribuant les lignes de l’humanité à partir d’une centralité humaniste et universaliste située, est lestée d’ethnocentrisme. Les catégories du bon et du mauvais, du pur et de l’impur, sont assignées à partir d’un soi invisible qui projette sa morale sur le monde sensible, dans une dynamique narcissique de captation. Le vivant, dès lors, est ordonné par une logique de semblable-à-semblable, travestie en une écologie de l’attention et de l’hospitalité.

Militant pour une cohabitation politique avec le reste du vivant, en particulier les animaux, Anne Simon réactive, dans ses travaux en zoopoétique, le mythe de l’Arche de Noé pour en produire la vision, prometteuse en soi, d’un bestiaire à même de résister à la fin du monde et de peupler d’avance un avenir indubitablement dévasté sur le plan environnemental. Mais dans l’article paru dans K, le mythe de l’Arche est réinvesti historiquement : il devient symbole du refuge juif, culminant dans l’utopie du « pays-arche » qu’incarnerait Israël.

Le choc que provoque chez Simon le débordement du mythe, mêlé de sang, dans le réel du 7-Octobre est compréhensible : il s’agit là d’un trope qu’elle a profondément étudié, intériorisé, disséminé dans ses écrits, et qui résonne désormais de la manière la plus crue dans un présent que le sionisme avait sanctuarisé. Or, l’analyse qu’elle propose de l’actualisation du mythe est focalisée sur une exégèse hébraïque qui l’essentialise, sans aucun rapport avec le soubassement religieux, islamique, ayant potentiellement constitué la matrice spirituelle de l’offensive. En effet, dans la tradition juive, le Déluge est ordonné par Yahvé pour effacer la corruption sur terre, l’« inversion totale des valeurs » comme dit la chercheuse, et sauver les « purs » restés sous Son ordre, dont Sem et sa femme, futurs ancêtres des Juifs. Mais en islam, le mythe, déjà présent dans les récits mésopotamiens, est reconfiguré à partir des tensions tribales de La Mecque, au moment de la révélation du Coran : la terre est en effet submergée pour effacer l’idolâtrie. Même si la vision du Hamas s’appuie sur un socle cosmogonique à visée eschatologique, l’appellation « Déluge d’al-Aqsa » n’est pas plus symbolique que les innombrables opérations israéliennes puisant dans le répertoire biblique.

C’est ici qu’Anne Simon manque son objet. En projetant sur l’événement une lecture extrapolative du mythe, elle en vient à formuler l’aveu qui sous-tend tout son propos : si Israël est le pays-arche des Juifs, alors les Palestiniens, spoliés de leur terre par un nettoyage ethnique au moment même où, sauvée des eaux, cette arche accostait, ne sont pas les bienvenus à bord.

Dans La persistance de la question palestinienne (La Fabrique, 2009), Joseph A. Massad rappelle comment des intellectuels tels que Levinas et Derrida revendiquaient plus ou moins que leur philosophie de l’altérité s’en fiche du sort des Palestiniens. Qu’elle contourne ces derniers comme on dévie d’une bête écrasée sur la route. Levinas considérait que le Palestinien est l’Autre « injuste », un « ennemi », car « [i]l y a des gens qui ont tort » ; pour Derrida, la guerre entre Palestiniens et Israéliens était religieuse et eschatologique, notamment autour de Jérusalem/Al-Quds, donc non coloniale. Le manichéisme moral de l’un et la dépolitisation partisane de l’autre consistent, écrit Massad, à « nous distraire du présent colonial où réside le ‘‘conflit’’ et où il s’effectue, et à éviter toute la question de la justice pour les Palestiniens ».

La Palestine, recrachée du politique, siphonnée hors de l’humanité et de l’histoire par la démission philosophique, justifie que soient reconduites des logiques d’exception et d’exclusion dans des pensées humanistes ou post-humanistes. Échouant à l’épreuve du réel, le vivant dont parle Anne Simon est filtré par une morale aux grillages invisibles, décidant alors de ceux auxquels il élargit la compassion — bêtes, vermine et autres marginalités post-humaines — et de ces autres qui demeurent la négation de soi. Ainsi, dès lors que l’Arche est érigée en vaisseau-patrie des purs, on comprend comment le paradigme moral, inscrit au cœur de l’humanisme séculier, contribue à forclore les Palestiniens de la communauté du vivant. Car, contrairement à ce qu’affirme Anne Simon, le vivant n’est pas politique : il est implacablement moral. Intégrer les animaux à la polis humaine n’est pas un effort de justice, mais le résultat d’un recalibrage du monde où, à mesure que la frontière de l’altérité se déplace, le surplus humain, défectueux, disqualifié par le cahier des charges zoopoétique, est jeté par-dessus bord. Entre le « ‘‘reste’’ vital » postbiblique, composé d’Israéliens et d’animaux, et les restes putrides des Palestiniens, le vivant simonien reconduit un conservatisme moral inhérent à l’universalisme sécularisé en tant que suprémacisme racial et civilisationnel

Dans cette ancienne-nouvelle cartographie du monde, le vivant est celui qui trie à quai — pour les nuisibles humains, le Déluge.

Khalil Khalsi

[1] Simon, Anne.  « Creuser la terre, creuser la langue : Zoopoétique de la vermine ». Communications, 2019/2 n°105, 2019. p.221-234. CAIRN.INFO, shs.cairn.info/revue-communications-2019-2-page-221?lang=fr.

[2] Le « vivant » est un champ de pensée et de création artistique, mais aux contours flous, qui s’est institué en France dans le sillage de l’écologie profonde et de l’écocritique. Parmi les grandes figures qui le constituent en sciences humaines, on peut citer Bruno Latour, Philippe Descola, Vinciane Despret, Baptiste Morizot, Nastassja Martin, Marielle Macé, Frédérique Aït-Touati, Lucie Taïeb, Alessandro Pignocchi, etc.

[3] Édité en livre par Galilée en 2010.

[4] https://k-larevue.com/pogrom-deluge-et-arche/

[5] Magazine en ligne soutenu par, entre autres, le Ministère français de la culture, et porté, dans son équipe de direction et de rédaction, par des membres de l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS). L’orientation des articles dévoile une complaisance envers la propagande israélienne : négation du caractère génocidaire de la guerre israélienne sur Gaza, critique caricaturale de l’antisionisme et justification de l’offensive israélienne contre l’Iran en juin 2025.

[6] Selon le quotidien israélien Haaretz (https://www.haaretz.com/israel-news/2025-06-26/ty-article-magazine/.highlight/100-000-dead-what-we-know-about-gazas-true-death-toll/00000197-ad6b-d6b3-abf7-edfbb1e20000). Pour The Lancet, le chiffre de 186 000 aurait été atteint en juillet 2024 : Khatib, Rasha et al.. “Counting the dead in Gaza: difficult but essential”. The Lancet, n˚10449, vol. 404, 2024, p. 237-238. https://www.thelancet.com/journals/lancet/article/PIIS0140-6736(24)01169-3/fulltext

[7] À peine évoque-t-elle « les berceaux-arches qui ont explosé avec les maisons-boucliers des tunnels ».

[8] https://www.amnesty.org/en/latest/campaigns/2022/02/israels-system-of-apartheid/

[9] https://www.courrierinternational.com/article/lexique-ces-mots-qui-faconnent-par-leur-brutalite-la-perception-des-palestiniens-en-israel_230685

[10] https://silogora.org/des-animaux-humains/

[11] https://www.telerama.fr/debats-reportages/dans-les-kibboutz-le-hamas-est-venu-massacrer-des-israeliens-favorables-a-la-cause-palestinienne-7017580.php

[12] https://www.lemonde.fr/idees/article/2023/11/29/tal-bruttmann-historien-le-hamas-a-concu-en-amont-une-politique-de-terreur-visuelle-destinee-a-etre-diffusee-dans-le-monde-entier_6202898_3232.html

[13] Mohamed El-Kurd, Perfect Victims: and the Politics of Appeal, Haymarket Books, 2025.

[14] https://www.abc.net.au/news/2024-01-31/biblical-story-amalek-south-africa-icj-genocide-case-israel/103403552

Le centenaire de la naissance de Frantz Fanon, psychiatre martiniquais, philosophe et révolutionnaire naturalisé algérien, a donné lieu à une véritable prolifération d’écrits, de rencontres et de produits culturels consacrés à sa mémoire. Le cinéma n’est pas en reste. Deux films ont vu le jour entre 2024 et 2025 : le premier est une production algérienne au long titre « Chroniques fidèles survenues au siècle dernier à l’hôpital psychiatrique de Blida-Joinville, au temps où Docteur Frantz Fanon était Chef de la cinquième division entre l’an 1953 et 1956« , d’Abdenour Zahzah. Le second, une coproduction franco-luxembourgeoise-canadienne, s’intitule simplement « Fanon » et a été réalisé par Jean-Claude Barny. Passé sous silence en Europe, le travail de Zahzah se concentre sur la vie de Fanon lors de son séjour à Blida, lorsqu’il fut nommé chef de service de la clinique psychiatrique, révolutionnant ses méthodes profondément enracinées dans la technique psychiatrique raciste et coloniale de « l’Ecole d’Alger ». Le long métrage de Barny, quant à lui, se veut un véritable biopic, tentant de retracer la vie de Fanon, interrompue prématurément par une leucémie fulgurante, à l’âge de 36 ans, en décembre 1961. Pour l’instant, nous allons nous concentrer sur ce dernier. Mais nous reviendrons plus tard sur la relation problématique entre les deux films, qui ont été lancés presque en même temps et qui sont intimement liés tant sur le plan narratif que formel.

La réception de Fanon de Barny par la critique a été plutôt tiède. Il n’est pas question de se lancer dans une analyse esthétique du travail du cinéaste guadeloupéen. L’écriture mécanique, la musique de fond incessante, l’image plate et la structure narrative vacillante ont déjà été relevées par certains commentateurs. Cependant, les choix artistiques discutables et les erreurs techniques, qui étirent indéfiniment les 2 h 13 du film, finissent par occulter une série de choix politiques précis, que Barny décide d’imposer à la biographie du révolutionnaire algérien-martiniquais, entraînant ainsi des déformations significatives.

A la sortie de la salle, j’ai ressenti une forte frustration et un profond sentiment d’agacement, me demandant s’il aurait été opportun d’écrire quelques lignes en tant qu’admirateur de l’œuvre de Fanon, descendant d’indigènes algériens et chercheur en histoire. Finalement, j’ai décidé de surseoir : le film a été mal distribué en France, sévèrement critiqué par certains commentateurs, tout en suscitant un énorme enthousiasme, notamment auprès des jeunes générations racisées. La salle du cinéma UGC Les Halles, où j’ai assisté à la projection un dimanche soir de début avril, était complète. A la fin de la projection, le public a éclaté en applaudissements spontanés. Des centaines de jeunes, et même de très jeunes, dont la plupart identifiables comme des enfants de l’immigration africaine en France, se tenaient debout émous, en regardant le générique s’écouler à l’écran. Pourquoi s’en prendre à un produit qui a au moins permis de faire découvrir la figure de Frantz Fanon au grand public ?

Trois raisons principales m’ont incité à prendre la parole sur ce film. Tout d’abord, la déformation sciemment opérée par le réalisateur et son co-scénariste, Philippe Bernard, de la biographie de Fanon. Nous verrons qu’il ne s’agit pas de simples inexactitudes ou de la libre réinterprétation de la vie d’un personnage connu, mais de choix politiques précis visant à minimiser l’effet révolutionnaire et de rupture qu’il a porté, de l’intérieur, contre la société coloniale. En France, ce film a le mérite de raviver le débat autour de sa figure, mais quel effet peut-il avoir sur les jeunes racisés qui se précipitent au cinéma pour le voir ? Le Front de libération nationale algérien (FLN) y est décrit comme un mouvement déchiré par une violence fratricide, où les tendances les plus autoritaires et antidémocratiques l’emporteraient inexorablement. Quels conséquences un tel récit peut-il avoir sur nous, enfants ou petits-enfants d’immigrés des périphéries impériales, qui n’avons connu le colonialisme qu’à travers des récits distants ou par la transmission familiale ? Une mélancolie post-coloniale inversée semble ici se mettre en place. En son sein, la dégénérescence de nos sociétés, filles du traumatisme et de la dévastation identitaire engendrés par la violence du colonialisme, semble s’imposer comme la seule issue possible.

Par la suite, le problème de la relation entre les deux long-métrages, celui algérien de Zahzah sorti en 2024 et le film de Barny sorti en 2025 doit être abordé. S’agissant de Fanon, on ne peut pas ignorer les rapports de subordination et de pouvoir qui sous-tendent à la création artistique, lorsqu’un produit euro-américain est confronté à un produit africain. Last but not least, la question de l’interview accordée par Barny aux micros de Radio J, dans l’après-midi du 1^er  avril 2025. Si le sujet n’était pas d’une gravité extrême, on pourrait penser que le choix de parler de Fanon sur le plateau d’un média qui défend ouvertement le génocide en Palestine, se faisant le porte-voix de la pire propagande du gouvernement israélien dans l’espace francophone, n’est qu’un poisson d’avril de mauvais goût. Au contraire, aucune ironie : Jean-Claude Barny a en fait parlé de Frantz Fanon et d’humanisme, entrecoupé par les brèves de presse rapportant les propos du Ministre des Finances israélien, le fasciste suprématiste Belazel Smotrich.

Mélancolie postcoloniale

Les manipulations artificielles infligées à la biographie de Fanon dans le film de Barny sont nombreuses. Ne s’agissant pas d’un livre d’histoire, le réalisateur est libre d’apporter les changements stylistiques qu’il souhaite à la vie de son sujet d’investigation. Il en va autrement lorsque ces inexactitudes interviennent dans le contexte d’une histoire plus vaste, déformant sciemment le cours des événements que le cinéaste prétend dépeindre objectivement, s’adressant à un large public qui ne maîtrise pas le sujet. C’est notamment le cas lorsqu’on décide de se pencher sur la vie de Frantz Fanon, dans le cadre de la guerre de décolonisation algérienne.

Le premier détail qui a retenu mon attention est la rhétorique du « racisme infra-communautaire » dont Fanon aurait souffert après son arrivée à la clinique de Blida-Joinville, à partir de 1953. La méfiance initiale des indigènes à son égard, lui qui était un médecin noir dans une société d’« Arabes », semble se résoudre au récit stéréotypé d’une société coloniale en ébullition. Le regard racialement symétrique qu’il aurait subi de la part des indigènes et des colons à cause de sa prise de poste dans la clinique serait pourtant balayé par son approche novatrice. La réalité est tout autre : selon ses biographes, l’arrivée à Blida marque le moment où le jeune psychiatre prend effectivement conscience de la structuration sociale dichotomique de l’Algérie coloniale. Barny choisit de se concentrer uniquement sur les patients musulmans hébergés dans la clinique de Blida, en omettant le fait que Fanon a en réalité travaillé avec environ 200 patients, dont 165 femmes « algériennes européennes » et 22 hommes « musulmans », vivant dans un contexte de séparation absolue¹. Ceci est son premier contact, intime et puissant, avec la « dichotomie coloniale », qui deviendra plus tard la pierre angulaire de sa pensée politique anticolonialiste. En représentant la clinique de Blida comme un asile réservé aux indigènes, le choc violent avec le monde manichéen de la colonie est occulté. Il est donc possible pour le réalisateur de déformer l’histoire de la prise en charge de Fanon d’un policier tortionnaire. Dans le film de Barny, un soldat de l’armée française se rend à la clinique de Blida en tant qu’agent infiltré, envoyé par un colonel machiavélique désireux d’en savoir plus sur les activités clandestines menées par le psychiatre à l’intérieur de l’hôpital. Mêlé aux patients « musulmans », il réussit ainsi à extorquer des informations et à monter une opération de ratissage planifiée par les hiérarchies militaires. Au final, impressionné par l’expérience vécue à Blida, il finira par désobéir aux ordres et sympathiser avec les insurgés algériens. 

Or, rien n’est plus faux : les patients « européens » et les indigènes vivaient dans deux cliniques radicalement séparées. Fanon a en effet soigné deux policiers souffrant de troubles du comportement à la suite des tortures qu’ils avaient infligées aux résistants algériens. Le premier, nous dit-il dans « Les damnés de la terre », refuse l’hospitalisation et se fait soigner en privé par Fanon à son domicile ; puis, lors d’une crise, il se précipite à Blida où, tombant nez-à-nez sur l’un des Algériens qu’il avait lui-même torturés, il tente de se suicider dans les latrines de l’hôpital. Un certificat délivré par Fanon lui-même lui permettra finalement de rentrer en France, échappant ainsi à l’engrenage infernal de la violence coloniale. Le second soldat dont Fanon relate l’histoire dans les Damnés a, quant à lui, été envoyé à la clinique par sa hiérarchie, car en proie à des accès de rage contre sa femme et ses enfants. Fanon refusera de le soigner car « il me demandait sans ambages de l’aider à torturer les patriotes algériens sans remords de conscience, sans troubles de comportement, avec sérénit黲. Il n’y a pas de trace, donc, d’infiltrés français parmi les patients « musulmans », comme représenté dans le film de Barny : les patients de Fanon font l’expérience de la séparation radicale qui caractérise les relations sociales dans l’Algérie française. Le présumé brassage intra-communautaire qui, dans le regard du réalisateur, caractériserait le microcosme de la clinique représente une société qui n’a jamais existé, ne permettant pas de comprendre la maturation du Fanon politique, ni sa théorie de la violence.

Une autre dichotomie est mise en avant par les scénaristes, en lieu et place de la dichotomie coloniale. Celle qui sépare les membres « démocratiques » du FLN des « colonels », qui auraient pris le contrôle du mouvement nationaliste par la force. Il s’agit d’un topos typique du discours sur l’Algérie postcoloniale, qui trouve son origine dans des éléments factuels. Cependant, le mythe d’un front nationaliste bon et démocratique écrasé par les membres de certains groupes proches de l’Etat-major de l’Armée de libération nationale (ALN) algérienne sert davantage à alimenter le trope orientaliste de la nécessaire dégénérescence des régimes « arabes » post-coloniaux, qu’à mettre en lumière la complexité des relations politiques et psychologiques qui ont mûri parmi les dirigeants nationalistes algériens, dans le contexte d’une guerre de libération extrêmement cruelle. En d’autres termes, il est anachronique, voire insensé, de projeter les frustrations des années 2020 sur le passé. D’autant plus que personne ne misait, avant 1962, sur la victoire effective du FLN contre le rouleau compresseur de la France coloniale.

Dans ce contexte, la figure d’Abane Ramdane est largement évoquée. Dirigeant du FLN durant la première phase de l’insurrection algérienne, Abane est effectivement liquidé dans le cadre des luttes intestines qui rythment la vie interne du mouvement nationaliste. Pourtant, il était tout sauf un saint, ou plutôt un prophète de cette « dimuqratia » que son interprète, Sami Kali, ne cesse d’évoquer tout au long du film. Abane est le protagoniste, comme les autres chefs du Front, d’une lutte fratricide et violente, dans le contexte d’une guerre asymétrique parmi les plus dures du 20ème siècle. Il est victime du paroxysme de la violence au sein du FLN, qu’il a lui-même, comme ses camarades, contribué à fomenter. Traiter de manière dichotomique un sujet aussi complexe et douloureux a un sens politique très précis, soixante-trois ans après la déclaration d’indépendance de l’Algérie : disqualifier aux yeux de la jeunesse racisée l’ensemble du processus d’indépendance, dont la dégénérescence est imputable à l’autoritarisme naturel des « colonels ».

Or, Fanon et Abane travaillent ensemble à Tunis à la rédaction du Moudjahid, organe officiel du FLN. Selon certains témoignages, les deux hommes finissent par nouer une amitié qui dépasse les frontières de leur activité politique. Simone de Beauvoir affirme dans ses mémoires que lors d’une conversation, Fanon avait affirmé d’avoir deux morts sur la conscience : celle d’Abane et celle de Lumumba³. Cependant, une fois encore, la question est bien plus complexe et mérite d’être traitée en profondeur, au-delà des approximations simplistes. Ce qui est certain, c’est qu’au cours des quatre années qui se sont écoulées entre le 27 décembre 1957, jour où Abane est assassiné, et le 6 décembre 1961, jour de son décès, Fanon a gravi les échelons au sein du FLN, accédant à des postes de direction. Les témoignages de ses collaborateurs pendant la période de sa clandestinité, qui s’est déroulée principalement entre la Tunisie, le Maroc et l’Afrique occidentale, font état des visites qu’il recevait régulièrement par le chef d’état-major de l’ALN, le colonel Houari Boumédiène⁴. Une photo non datée montre d’ailleurs Fanon lors d’une réunion politique en présence du jeune Abdelaziz Bouteflika, futur ministre des Affaires étrangères de Boumédiène et président de la République algérienne entre 1999 et 2019⁵. En juillet 1959, c’est ce dernier, alors dirigeant du Front au Maroc, qui sauve la vie de Fanon, gravement blessé dans un accident de voiture, en organisant son transfert d’urgence à Rome, où il sera hospitalisé dans un état grave.

Quiconque possède des notions élémentaires sur l’histoire algérienne ne pourra pas négliger que Boumédiène et Bouteflika se distingueront comme deux figures majeures au sein du groupe dirigeant du futur état post-colonial : le noyau dur de ces « colonels » évoqués dans le film de Barny. Loin d’être un démocrate sincère aux espoirs trahis, Frantz Fanon a entretenu avec la direction du FLN des relations autant intenses et contradictoires, que complexes et multiformes, oscillant entre le soutien à des différents groupes en lutte entre eux. Non sans souffrances personnelles et hésitations politiques, sur lesquelles le cinéaste aurait pu aisément se focaliser, au lieu de présenter aux jeunes générations un portrait fantaisiste d’une Algérie inexistante et stéréotypée. D’autre part, du moment que Barny omet de façon macroscopique des aspects fondamentaux de la vie de Fanon, pourquoi ne pas gagner du métrage, se consacrant à des aspects plus passionnants et moins connus de sa vie, comme le temps qu’il passa en Afrique, coordonnant les révolutionnaires panafricanistes ? Mettre le doigt sur le fléau des blessures post-coloniales devait lui paraitre plus facile. Il s’agit, plus probablement, d’un choix politique précis : édulcorer la biographie du révolutionnaire martiniquais-algérien pour en dresser un portrait plus – ou mieux – acceptable en Europe.

Les funérailles de Fanon clôturent ce récit déformé. Enveloppé dans un linceul vert, il est enterré par six paysans algériens au milieu d’un plateau isolé. Visant à souligner l’isolement dont Fanon aurait souffert au sein du FLN, cette image ne saurait être moins véridique : sa biographie a pour la énième fois été manipulée. Conformément aux dernières volontés de Fanon, et alors que la guerre est toujours en cours, il est enterré sur le sol algérien, à quelques kilomètres de la frontière tunisienne, dans un cercueil porté par des soldats en uniforme de l’ALN. Il n’est pas mort seul, célébré par la prière discrète de quelques paysans anonymes. Traité comme un martyr de la révolution, il a plutôt été inhumé selon ses vœux, dans une opération risquée menée par une poignée de soldats en uniforme à la présence de quelques dirigeants politiques du Front⁶. D’ailleurs, Fanon est décédé dans un lit d’hôpital de la ville de Washington, aux Etats Unis : c’est le FLN qui se charge du transfert de sa dépouille et de l’organisation de ses funérailles en Algérie. 

Pour Barny, raconter son isolement, signifie raconter l’isolement d’une Algérie prétendument démocratique, marginalisée et oubliée par ses dirigeants politiques et incarnée par le linceul vert contenant la dépouille de Fanon. Un anachronisme qui ne fait que noyer l’histoire de la libération armée dans le piège d’une mélancolie post-coloniale, ancrée au mythe de la voie démocratique non empruntée. Se permettre de jouer ainsi avec les identités fragiles et acerbes de pays émergeant du traumatisme colonial est le symptôme d’une absence chronique de délicatesse et profondeur. Deux caractéristiques absentes dans le travail de Barny, qui préfère, pour des raisons d’opportunité, le sensationnalisme esthétique à l’introspection. Mais à quel prix ?

Peau noire, production blanche ?

La critique pourrait s’arrêter là. Cependant, la coexistence de deux longs-métrages sortis pratiquement en même temps sur la vie du révolutionnaire martiniquais-algérien nécessite quelques éclaircissements. Abdenour Zahzah, dont le film sur Fanon a été présenté en 2024 mais non distribué en France, ne s’intéresse qu’à la période où il a été nommé chef de service à Blida. C’est un travail méticuleux, qui tente de conjuguer l’attention portée à la pratique clinique effectivement menée par Fanon dans le contexte du durcissement de la guerre d’indépendance algérienne. Le film se termine avec une scène refigurant la remise de faux documents par un cadre du FLN et l’entrée de Fanon en clandestinité. Le reste appartient à l’histoire.

Le fait que deux films presque identiques soient sortis pratiquement en même temps n’enlève rien à la bonne foi des deux réalisateurs. Paradoxalement, le problème est ici colonial, ou plutôt néocolonial. La sortie du film de Barny dans les salles françaises est à l’origine d’une autre dichotomie – l’énième -, qui caractérise la relation entre les deux œuvres. Alors que la polémique, alimentée par le distributeur officiel du film, monte dans l’Hexagone à propos d’un prétendu boycott du biopic de Barny⁷, le long métrage de Zahzah fait le tour des capitales africaines, remportant prix et récompenses. Dernièrement, en Egypte, où il a remporté le Prix du Jury au Festival du cinéma africain de Louxor, et au Burkina Faso, où il a remporté le prestigieux Prix de la Semaine de la Critique au 29ème Festival panafricain du cinéma et de la télévision de Ouagadougou.

Et voilà le paradoxe. Cent ans après la naissance de Fanon, deux films se font face dans l’arène médiatico-commerciale, sans communiquer entre eux. Le premier est produit avec 800 000 dollars, financé principalement par le Ministère de la Culture algérien. Le second est le fruit d’une production franco-luxembourgeoise-canadienne, avec un budget de 3,284 millions d’euros : quatre fois plus. Jean-Claude Barny, réalisateur connu et actif au nord de la Méditerranée, aurait pu nouer un dialogue fructueux avec l’auteur du produit algérien. Au contraire, pas un mot n’a été prononcé pour inviter le public français à s’approcher du produit africain, qui est resté relégué à quelques festivals spécialisés. Les spectateurs auraient pu prendre conscience de l’existence d’un autre Fanon, peut-être plus radical et plus fidèle à la vérité que celui, stéréotypé et déformé, proposé par Barny. On pourrait opposer à mon argument des objections relatives à la liberté d’expression artistique ou à la pluralité des voix nécessaires pour restituer toute la complexité d’un personnage aussi multiforme que Fanon. Ce qui est certain, cependant, c’est qu’il ne s’agit pas ici d’un sujet neutre, qui appartiendrait à tout le monde. Fanon et son héritage politique sont, par définition, des sujets clivants. Son appel incontestable à un humanisme universel, qui conclut les Damnés, présuppose avant tout l’affirmation de l’autonomie culturelle et identitaire des colonisés. Voir un produit européen éclipser les efforts déployé par un artiste africain dans un contexte difficile ne peut que conduire, en termes fanoniens, à solidariser avec ce dernier. Ne serait-ce que pour la proximité et le rapprochement avec un produit mûri parmi les enfants de ces « Damnés » que, grâce à Fanon, le monde entier a appris à connaître.

Fanon à Gaza

Comme mentionné au début, j’avais décidé de ne rien écrire sur le Fanon de Barny jusqu’à ce qu’une amie me signale le post Instagram de ‘Perspectives radicales’ critiquant le film. Parmi les points problématiques soulevés, les auteurs du post pointent du doigt la participation de Barny à une interview sur « Radio J », qui a eu lieu l’après-midi du 1er avril. Interviewé par la journaliste Cyrielle Sarah Cohen pendant une cinquantaine de minutes, Barny se livre à un panégyrique de la paix entre les peuples et à un éloge démesuré de l’amour universel, sous le signe du rejet du racisme. Les deux commencent l’entretien en discutant des banlieues françaises. L’expérience du réalisateur en tant que responsable du casting du film « la Haine » est évoquée. La nostalgie des banlieusards « qui voulaient s’en sortir », juxtaposés aux nouvelles générations, victimes des « fractures communautaires » (min. 7:00) prédominantes aujourd’hui, est mentionnée par la journaliste, en face au du réalisateur, qui reste en silence. Puis, on passe à l’examen du film. L’éloge dépassionné de la complexité du Fanon que nous présente Barny s’accompagne d’une reconnaissance de sa « non-radicalité » (12:40) : l’homme qui a abandonné sa vie aisée de psychiatre pour embrasser la cause de la libération armée d’un peuple qui lui était jusqu’alors inconnu est pour le réalisateur un exemple valable de « nuance ».

D’ailleurs, Cohen et Barny en conviennent plus loin dans leur échange (min. 21:00) : Fanon était un colon à son arrivée en Algérie, tant pour les Français, qui le rejetaient à cause de la couleur de sa peau, que pour les Algériens « qui ne sont pas forcément fans de lui quand il arrive dans leur pays ». La couleur de la peau est à l’origine d’une forme de racisme symétrique que le jeune psychiatre aurait subi à son arrivée en Algérie. Nul besoin de se référer au concept de ligne de couleur pour comprendre qu’il s’agit là de propos extrêmement déplacés, visant à faire de Fanon un héros aux traits épiques, luttant contre le monde raciste des Arabes et des Blancs qu’était, aux yeux du réalisateur, l’Algérie française. Il suffit de lire ses textes, ne serait-ce que les premières lignes des Damnés, pour mettre en évidence la mauvaise foi de ces propos, destinées davantage à alimenter le confusionnisme, qu’à éclairer le profil réel de Frantz Fanon et son rapport aux populations indigènes en Algérie. Le regard chargé de « préjugés », « caricatural » que les Algériens auraient porté sur le jeune psychiatre à la peau noire ne trouve aucune confirmation factuelle dans les études historiques traitant du sujet. Au contraire, dans le contexte de la France impériale, et plus particulièrement de la guerre de décolonisation algérienne, le problème de la peau noire était incarné par les milliers de « tirailleurs sénégalais » déployés par le gouvernement de Paris afin de réprimer l’insurrection. Une contradiction que Fanon lui-même ne cesse d’analyser dans ses écrits et contre laquelle il lutte activement avec pour but la fin de l’emploi de ces jeunes hommes africains dans la torture et la répression des insurgés algériens. Dans le système interconnecté de l’empire français, les hiérarchies raciales se font et se défont au gré du contexte politique et des exigences de gestion des corps et des esprits des sujets indigènes. Le discours essentialisant sur la question raciale développé par Cohen et Barny au cours de leur dialogue ne sert qu’à masquer la brutalité du pouvoir colonial. Leur but : nuancer, ou mieux éteindre, l’analyse sur la violence absolue régissant la colonie, dont Fanon est pourtant le théoricien.

Il serait possible de poursuivre l’examen de l’interview de Barny sur les ondes de Radio J, mais il n’est pas nécessaire d’accabler davantage les lecteurs. Il suffit d’évoquer l’interruption qui a lieu vers la minute vingt, afin de laisser la place aux brèves de presse provenant d’Israél. La journaliste Eitanite Belaïche s’intéresse à ce que l’on appelle dans le jargon ultra-sioniste la « Judée et Samarie », c’est-à-dire la Cisjordanie. Candidement, sont repris les propos du Ministre de finances d’extrême droite Smotrich, qui réitère son opposition à ce que l’Autorité nationale palestinienne « reprenne le contrôle de ce territoire » – la Palestine, selon le droit international. Puis, toujours sur le même ton décomplexé, vient l’annonce de Smotrich selon laquelle, en 2024, « le record de démolitions de constructions arabes en Judée et Samarie a été battu ». La conversation entre Cohen et Barny reprend ensuite, comme si de rien n’était, se penchant sur « l’humanisme » de Fanon.

Entendre le nom de l’un des plus grands révolutionnaires antiracistes que l’histoire n’ait jamais connu, prononcé depuis le plateau d’une radio qui accueille régulièrement des officiers supérieurs de l’armée israélienne en train de commettre un génocide colonial donne des frissons. Fanon ne s’est pas occupé de Palestine durant sa courte vie. Nous ne savons pas ce que l’avenir lui aurait réservé. Cependant, un fait est établi : l’engagement de sa compagne Josie en faveur du peuple palestinien, jusqu’à sa mort en 1989. Présentée par Barny comme une simple assistante habituée à taper les mots dictés par son mari, Josie Fanon a au contraire joué un rôle de premier plan dans la maturation politique et dans le processus éditorial des textes du mari, Frantz, militant à part entière dans les rangs du FLN. Après la mort de Fanon, elle restera en Algérie, continuant à travailler à la rédaction du Moudjahid – l’organe du Front – et collaborant avec la revue panafricaniste « Révolution africaine ». En 1967, c’est Josie qui téléphone d’urgence à François Maspero pour lui demander de retirer la préface de Sartre des futures éditions des Damnés. Le philosophe venait de signer une pétition en faveur du droit d’Israël à se défendre, dans le cadre de la guerre de Six jours⁸.

A l’heure de l’appropriation néocolonialiste de la figure de Fanon, il est nécessaire d’élever la voix et de défendre sa mémoire et son héritage révolutionnaire commun de toute tentative de récupération. Le film de Jean-Claude Barny en est un exemple marquant.

Nicola Lamri

Notes :
1 David Macey, Frantz Fanon, une vie, Paris, La Découverte, 2013, p. 243.
2 F. Fanon, Les damnés de la Terre, Paris, Maspero, 1970, p. 189-94.
3 Simone De Beauvoir, La force des choses, Paris, Gallimard, vol. II, p. 432.
4 D. Macey, Frantz Fanon, cit., p. 415.
5 La photo en question est disponible ici : Philippe Triay, « Frantz Fanon (20 juillet 1925 – 06 décembre 1961) : un parcours exceptionnel en huit photos », FranceInfo, 6 décembre 2021, https://la1ere.francetvinfo.fr/frantz-fanon-20-juillet-1925-06-decembre-1961-un-parcours-exceptionnel-en-huit-photos-1171165.html.
6 Une photo de l’enterrement est disponible ici : « Les funérailles de Fanon : une opération risquée », FranceAntilles-Martinique, 6 décembre 2021, https://www.martinique.franceantilles.fr/actualite/culture/les-funerailles-de-fanon-une-operation-risquee-186632.php.
7 « Fanon »: le biopic sur la figure de l’anticolonialisme est peu diffusé dans les cinémas mais agite les réseaux, RadioFrance, 8 avril 2025, https://www.radiofrance.fr/mouv/podcasts/quinze/fanon-le-biopic-sur-la-figure-de-l-anticolonialisme-est-peu-diffuse-dans-les-cinemas-mais-agite-les-reseaux-1836300.
8 Jessica Breakey, “Josie Fanon and her fidelity to Palestinian liberation”, Verso Blog, 28 mars 2024, https://www.versobooks.com/blogs/news/josie-fanon-and-her-fidelity-to-palestinian-liberation?srsltid=AfmBOoqJN_QhJSjZyITtoKD8kM-KUGxrv6drv5kJqDhXfq1b4nDh4hDa.