Ce texte tente d’appréhender, à travers ses échanges avec Gershom Scholem et les prémices de sa conversion marxiste de 1924 (à laquelle une certaine bolchévique lettone ne sera pas étrangère), un devenir antisioniste du jeune Walter Benjamin. Si son projet d’une installation en Palestine fut bien réel, non seulement rien ne permet de parier sur une potentielle adhésion de ce dernier au sionisme, mais nous verrons, au regard de ses exigences à la fois méthodologiques et éthiques, qu’il ne pouvait que nourrir un scepticisme grandissant à l’égard du nationalisme juif, quand bien même celui-ci aurait intégré des éléments dits utopiques¹.

En 1915, lorsque Scholem et Benjamin se rencontrent², ce dernier a déjà rompu avec le Mouvement de jeunesse, coupable, à ses yeux, d’avoir vendu ses idéaux au nationalisme allemand en justifiant et encourageant la Grande Guerre. Quant à Scholem, il est engagé depuis peu sur la voie de ce qu’il nomme lui-même « sionisme radical » afin d’affirmer une démarcation, non seulement vis-à-vis du bellicisme de nombreux sionistes, mais également vis-à-vis de l’intégrationnisme auquel ont succombé de nombreux juifs de la petite et grande bourgeoisie allemande.

Si le désengagement de Benjamin semble le livrer à une ambition relativement ordinaire parmi les enfants de la bourgeoisie juive intégrée, celle de faire œuvre de pensée et d’écriture, l’intérêt de Scholem pour l’étude talmudique et son apprentissage de l’hébreu revêtiraient, selon ses propres mots, un caractère plus « exceptionnel³ ». Notons que ce dernier se dit également proche du « socialisme » de son temps. Ce qui pourrait laisser supposer que Scholem réalise en les synthétisant les deux voies de rupture de la petite et grande bourgeoisie juive assimilée.

En vérité, s’il fréquente et lit de nombreux sociaux-démocrates ou communistes, ses affinités théoriques et politiques le rapprochent surtout de penseurs et de militants anarchistes. Dans la catégorie de « socialisme », il faut entendre dans la bouche ou sous la plume de Scholem tout ce qui s’apparente à une critique de la bourgeoisie occidentale et de la modernité capitaliste. Mais c’est l’expression d’anarcho-nihiliste qui définit sans doute le mieux sa pensée et son engagement politique — une expression qui caractérise également le positionnement idéologique de Benjamin, même tardif, lorsque celui-ci maintient sa loyauté à un certain esprit de leur jeunesse.

Il faut donc commencer par insister sur le fait que le jeune Scholem n’était pas réellement socialiste, et, s’il a pu rejoindre des sociaux-démocrates (sa minorité non belliciste) et des communistes sur des positions anti-guerre, que c’est bien depuis l’anarchie et la critique radicale de l’État qu’il pense et agit. Soulignons également son refus, contrairement à Benjamin⁴, d’identifier dans l’histoire un « élément objectif connaissable⁵ » — désamorçant ainsi toute possibilité de se rallier à une conception matérialiste de l’histoire.

On pourrait alors penser, en raison précisément de cette inspiration anarchiste, que son sionisme singulier ne saurait déboucher sur la volonté d’établissement d’un « État juif » en Palestine. Nous verrons qu’il n’en est rien. S’il est vrai, comme de nombreux « socialistes » juifs d’inspiration libertaire, qu’il s’intéresse surtout à une forme de sionisme dite utopique, celle-ci partage bien, avec des formes de saint-simonisme du siècle précédent, la tragique négation de la réalité autochtone et un déni du fait colonial.

Mais il serait paresseux de ranger unilatéralement Scholem dans le courant du sionisme utopique. À vrai dire — et quand il évoque l’« exceptionnalité » de son sionisme il s’agit surtout de cela —, celui-ci conçoit son engagement comme essentiellement religieux et apolitique, ayant pour finalité ultime de se rendre à Jérusalem afin d’y étudier le judaïsme au sein d’une université juive qui, en 1915, n’est encore qu’un projet (la première pierre en sera posée en 1918 et son inauguration n’interviendra qu’en 1925). Mais peut-on dissocier à ce point le sionisme strictement religieux et anarchique de Scholem d’un sionisme plus directement politique ? Mieux : peut-on admettre la légitimité d’un sionisme aux prétentions non hégémoniques dans le cadre d’un mouvement sioniste plus général ayant une ambition explicitement coloniale ?

Par ailleurs, Scholem, en faisant régulièrement allusion aux milieux sionistes, comme si ces derniers étaient particulièrement étendus au sein de la communauté juive allemande, nous semble commettre une falsification de la réalité juive de son temps. En effet, tous les spécialistes de la question estiment que le sionisme, dont l’origine est chrétienne et anglo-saxonne, fut très majoritairement rejeté par les Juifs allemands, comme il le fut par les Juifs anglais ou français, et ce en raison du fait que les Juifs luttant pour leur droit en Europe ne nourrissaient généralement aucune aspiration à s’installer sur une terre qui n’était pas la leur.

Pour revenir à Benjamin, avec lequel il discutera souvent, bien que de façon assez vague, du sionisme, Scholem ne cesse de lui prêter des convictions sionistes à l’endroit de simples curiosités ou d’intérêts sincères pour le judaïsme. Ainsi, dès 1913, lors d’un rassemblement regroupant des membres du Mouvement de jeunesse dont Benjamin est un des principaux représentants et de jeunes sionistes du groupe « Jung-Juda » auquel il appartient lui-même : « … le débat devait porter sur notre attitude vis-à-vis de l’héritage à la fois juif et allemand. Chacune des deux parties était représentée par deux ou trois orateurs. Du côté des disciples de Wyneken, l’orateur principal était Walter Benjamin, dont on disait qu’il était le plus doué d’entre eux sur le plan intellectuel. Il fit un exposé assez tortueux, ne rejetant pas le sionisme a priori, mais l’évacuant en quelque sorte ; à vrai dire, j’ai oublié la teneur précise et les détails de son discours⁶. »

Il est regrettable que sa mémoire fasse ici défaut. Scholem revendique dans son « Avant-propos » l’honnêteté et même la relative objectivité de son témoignage. Précisons quand même qu’en 1975, lorsqu’il publie ce témoignage de son amitié avec Benjamin, cela fait maintenant de nombreuses décennies, non seulement qu’il est engagé en tant que sioniste, mais qu’il est installé en Palestine sous occupation coloniale israélienne. Et si ce dernier n’approuve pas la droite nationaliste qui s’apprête à prendre le pouvoir, il adhère désormais pleinement à l’établissement de fait d’un « État juif » en Palestine.

Pour revenir à l’époque de leur rencontre, et c’est le principal motif de sa rupture avec Wyneken et le Mouvement de jeunesse, Benjamin ne cesse de marteler sa répulsion à l’égard de toute forme de nationalisme. Il est donc peu probable, sachant que le sionisme repose, y compris sous sa forme intellectuelle et sophistiquée, sur un nationalisme juif, qu’il puisse constituer à ses yeux un antidote au nationalisme allemand. Quant à savoir ce que fut chez lui la part de curiosité intellectuelle ou de rejet politique, l’acrobatie rhétorique de Scholem à ce propos nous semble avoir valeur, non de confusion fugace, mais, au mieux, d’aveugle obstination, au pire, de manipulation délibérée.

Ainsi, lorsque Benjamin manifeste un intérêt pour le texte d’un ouvrier agricole pionnier du mouvement des kibboutsim⁷ (en été 1916) tout en rejetant dans le mouvement sioniste son « idéologie raciale » en même temps que sa « manie agricole » et son culte du « vécu juif⁸ » (quelques semaines ou mois plus tard), Scholem, bout à bout, relativise la critique de Benjamin et transforme son intérêt bien réel pour le texte d’un sioniste utopiste en potentielle adhésion au sionisme en soi. Pourtant, entre la manifestation d’un intérêt pour le texte de A. D. Gordon et ce rejet du caractère racial du sionisme, n’y aurait-il pas, plutôt que les prémisses d’une adhésion au sionisme en soi, ainsi que le laisse supposer Scholem, la courte maturation d’une critique implacable du sionisme en général ?

Les suppositions de Scholem sont d’autant plus saugrenues que celui-ci n’hésite pas à désigner Benjamin comme « non-sioniste⁹ » ni à évoquer le milieu sioniste au sein duquel Dora Pollack, l’amante et future épouse de Benjamin, a grandi (son père étant, comme il le relève d’ailleurs, un ami très proche de Théodore Herzl dont il sera même l’exécuteur testamentaire) et avec lequel elle a explicitement rompu¹⁰. La critique de Benjamin, soulignons-le, intervient tandis que Scholem vient de faire part de son souhait de s’installer en Palestine (rappelons que nous sommes en 1916, l’année des fameux accords Sykes-Picot).

Tout ce que Scholem trouve à répondre à cette critique d’une « manie agricole » au sein du sionisme (essentiellement sa frange utopique) est qu’il devrait être tout à fait possible de ne pas s’y établir comme paysan, mais comme instituteur. Passons pour le « vécu juif », qui est essentiellement une critique à l’adresse de Martin Buber, mais insistons ici sur la dénégation du fait racial : Scholem mentionne cet aspect de la critique de Benjamin, mais refuse d’y répondre, même a posteriori. Ce n’est pas seulement un oubli ou une négligence, mais un choix qui revêt, au moment de la rédaction de l’ouvrage (le début des années 1970), un caractère hautement politique.

Avant de revenir sur ce qui est souvent présenté comme une longue hésitation de Benjamin entre l’engagement communiste et l’adhésion au sionisme, et qui se cristalliserait autour d’un projet de départ en Palestine, arrêtons-nous un peu sur deux aspects théoriques fondamentaux de sa méthode en devenir, et que Scholem soit ne comprend pas soit feint d’ignorer. Ces deux aspects trouveront dans un texte futur, « Critique de la violence » (1921), une première formulation et une rigoureuse articulation.

Le premier est une conception d’inspiration judaïque de la justice ; l’une de ses sources, si l’on en croit Scholem, pouvant être identifiée chez Ahad Haam¹¹ et sa conception de la justice dans le judaïsme en tant que « volonté de faire du monde le bien suprême ». C’est au cours de la même discussion, qui verra Benjamin formuler ses premières critiques à l’égard du sionisme, que Scholem lui parle de Haam et que son ami semble alors, écrit-il, « [manifester] beaucoup de compréhension¹² ». Il est évident que cette conception de la justice, telle qu’il la comprend alors, s’affranchit de toute dimension ethno-nationaliste et que son enthousiasme, s’il atteste bien d’un attrait pour une conception de la justice héritée du judaïsme, ne saurait avoir valeur d’adhésion au sionisme. Précisément : une telle conception de la justice, du point de vue de Benjamin, est appelée à s’étendre au-delà du monde juif. Allons même plus loin : c’est une telle conception de la justice qui aimante chez lui cet attrait pour le judaïsme et nourrit conjointement son scepticisme à l’égard du sionisme.

Second aspect théorique, qui s’articule donc au premier : la critique du mythe. Ici, Scholem commet, dans le meilleur des cas, un grave contresens en postulant que le mythe serait, pour Benjamin, l’objet d’une « pénétration philosophique¹³ » qu’il appellerait de ses vœux. C’est ne pas comprendre que, dès son texte de jeunesse sur Hölderlin, Benjamin salue la liquidation dans le poème de l’élément mythologique¹⁴. Ou encore, lorsqu’il dit de Socrate qu’il est « l’argument et le rempart de Platon contre le mythe¹⁵ », qu’il signifie que Socrate a précisément la fonction d’arracher l’œuvre platonicienne à ses sources et tendances mythologisantes¹⁶. De façon générale, la représentation mythologique du monde — que se disputent également les philosophes bourgeois ne faisant qu’interpréter le monde — est au service d’un ordre que Benjamin appelle à briser. C’est en tout cas le sens de sa « Critique de la violence » : seule la justice échappe au mythe, en arrache les tentacules étatiques et juridiques, ces formes sociales fondées sur la violence originaire que le mythe, non seulement justifie, mais appelle à se déployer afin de préserver un ordre qu’il institue.

Ainsi, quand Benjamin déclare que « le jour où [il aura sa] philosophie, ce sera d’une certaine façon une philosophie du judaïsme¹⁷ », il faut entendre l’importance que revêt à ses yeux une conception de la justice en tant que potentialité insurgée contre l’ordre établi, une conception qui appelle, d’une façon sans doute anarchique, à la destruction de tous les ordres et de leur armature mythologique. Ceci est crucial pour la compréhension de sa critique du mythe et son renouvellement à venir d’un concept d’histoire. Ceci est crucial au point que le principe constructif que Benjamin associera au communisme radical (auquel il se ralliera explicitement dès 1924) devra faire l’épreuve d’une telle conception de la justice et corrélativement d’une telle critique de l’élément mythologique tel qu’il se manifeste dans une conception matérialiste appauvrie de l’histoire.

En tout cas : ni la mobilisation d’une conception d’inspiration judaïque ni son prétendu recours au mythe ne sauraient justifier une quelconque adhésion (même strictement religieuse, même simplement intellectuelle) au sionisme. Bien au contraire : la justice conçue comme extension du bien au monde lui-même peut constituer une arme contre les mythes justificateurs de la violence instituante. Dès lors, comment ne pas associer l’établissement d’un État juif en Palestine à une telle violence ?

Mais, plus encore, la question que nous devons nous poser est celle-ci : pourquoi Benjamin a-t-il tant hésité à rejoindre Scholem en Palestine ? Et c’est là qu’il nous faut, afin d’évaluer la sincérité de cette hésitation, suivre ce que Scholem, mais également Benjamin lui-même, nous en disent.

Commençons par relever les nuances que Scholem est bien obligé d’apporter concernant le rapport de son ami à la question sioniste. C’est d’ailleurs dans le chapitre relatant leur séjour commun en Suisse, à la fin de la guerre, que ce dernier est bien forcé de reconnaître que, si Benjamin entretient un intérêt constant pour le judaïsme entre 1915 et 1927¹⁸, cet intérêt sera amené à muer en intérêt essentiellement dirigé vers une approche philosophique et théologique de celui-ci¹⁹. Encore faut-il démêler, et depuis leur rencontre en 1915, ce que fut réellement la part de sa foi juive, de son intérêt pour le judaïsme en tant que religion ou forme culturelle spécifique et de son intérêt théologique ou philosophique pour celui-ci. En soi, rien de ces trois types de rapport au judaïsme n’implique de facto un rapprochement avec l’idéologie sioniste.

À vrai dire, nous croyons qu’il n’y a pas non plus de lien de causalité entre l’éventualité d’un tel rapprochement et la volonté de Benjamin de se ménager une possibilité d’installation en Palestine, perspective qui, pour un intellectuel juif de plus en plus lucide quant à l’exacerbation des structures raciales étatiques et sociales de l’Allemagne de son temps, a sans doute constitué essentiellement une issue de secours.

Durant les premières années de leur amitié, Scholem oriente bien Benjamin vers la lecture de textes considérés comme fondateurs du sionisme (sous sa forme contemporaine et d’inspiration juive), dont notamment ceux de Moïse Hess²⁰. Une fois encore, cependant, et malgré l’intérêt que Benjamin porte à de tels textes, rien ne permet d’identifier les traces ou les prémisses d’une quelconque adhésion au sionisme entendu comme captation politique du judaïsme à des fins coloniales.

Non seulement rien ne permet d’identifier de telles traces ou prémisses, mais le rapport de Benjamin au judaïsme semble échapper à toute instrumentalisation politique et même à toute forme de réduction strictement religieuse. Ce qui pourrait attester d’un intérêt philosophique et théologique, plus que directement religieux, pour le judaïsme, c’est notamment son admiration pour les recherches de Joseph Molitor sur la Kabbale dont il convient de noter, indique Scholem lui-même, que celui-ci lui « [attribua], sans motivation sérieuse, une orientation christologique²¹ ».

En 1918, lorsqu’ils se retrouvent dans la région de Berne, Scholem fait état d’une véritable déception amicale : non seulement car la nouvelle proximité avec Benjamin lui en révèle certains traits cyniques et autoritaires (essentiellement à propos de ses parents dont il méprise le caractère bourgeois), mais également car semble se confirmer la détermination « abstraite » de son « penchant pour le judaïsme²² ». Le témoignage de Scholem ne cesse d’osciller, ici, quasiment d’une page à l’autre, entre l’affirmation selon laquelle, de 1915 à 1927, « le domaine religieux occupait dans la pensée de Benjamin une place tout à fait centrale qui n’entamait nullement un doute fondamental²³ » et la reconnaissance qu’il ne s’agit pas tant de quelque chose de central que d’un « penchant qui conservera toutefois plutôt un caractère abstrait²⁴ ».

Il ne s’agit aucunement de relativiser l’importance du rapport de Benjamin au judaïsme, mais plutôt de souligner la torsion continuelle, sous l’impulsion de sa propre idéologie sioniste, que Scholem fait subir à son témoignage, et qui le conduira notamment à de lourds aveuglements quant à l’interprétation des textes plus tardifs de son ami²⁵. En termes psychanalytiques, on pourrait concevoir un tel aveuglement comme le produit d’une projection inversée de ses propres déterminations idéologiques sur l’œuvre et la vie de Benjamin. En atteste, au fil des années, le fait qu’il ne cesse de surévaluer son rapport strictement religieux au judaïsme, qu’il distingue lui-même d’un simple intérêt philosophique ou théologique, tout en minorant les implications du ralliement de son ami au marxisme.

Quant au projet, moins engageant que celui d’un départ en Palestine, d’apprendre l’hébreu, Benjamin initiera bien un bref apprentissage après la guerre, qu’il abandonnera assez vite. Une fois encore, cela ne saurait relativiser l’importance du judaïsme en général dans sa vie et son œuvre, mais attester que cette importance, non seulement ne saurait se traduire par une forme de nationalisme juif, mais que son étude de la langue hébraïque et des textes talmudiques n’est pas même au centre de ses priorités intellectuelles et politiques, contrairement au communisme radical à partir de 1924.

De façon générale, la grande erreur politique et morale de Scholem, à savoir son adhésion au sionisme et sa subordination de la judéité à celui-ci, explique son refus d’entendre et d’accepter, non seulement les critiques précoces (et encore insuffisantes) que Benjamin adresse au sionisme, mais l’intérêt de son ami pour une certaine idée de la justice qui entre en collision avec toute forme de nationalisme juif, même utopique. C’est d’ailleurs une telle erreur qui altèrera le plus souvent son jugement sur les amitiés (Bloch, Lacis, Brecht) et les positionnements stratégiques (notamment son programme d’une politisation de l’art à l’ère de la nouvelle reproductibilité technique) de Benjamin et le conduira à guetter sans cesse les traces ou les prémisses d’une conversion sioniste de son ami.

Entendons bien qu’une telle conversion justifierait, à tout point de vue, excédant d’ailleurs la précarité et l’isolement qui vont s’abattre sur Benjamin à partir des années 1920, le choix d’un départ à Jérusalem. Ainsi, entre 1918 et 1924, et malgré la désagrégation de cette image de « savant de l’Écriture²⁶, égaré dans un autre univers et qui serait à la recherche de son ‘‘écriture²⁷’’ », Scholem continue d’espérer que Benjamin se ralliera au projet d’une installation en Palestine et qu’il trouvera dans le sionisme un motif pour le faire. Il faut pourtant insister sur l’usage non orthodoxe que Benjamin ne cesse de faire des concepts hérités de la tradition judaïque — ce que relève d’ailleurs une nouvelle fois son ami : « En fait, il y a chez Walter une foule de théories illégitimes²⁸ » — tout en s’efforçant de croire à une orientation plus strictement religieuse de celui-ci : « À cette époque, j’avais nettement l’impression que Benjamin allait incessamment s’orienter activement, lui aussi, vers l’étude du judaïsme²⁹. »

Tandis que Benjamin est sans cesse attiré par des formes marginales du judaïsme, ou concurrentes, que son approche est donc profane (quand elle n’est pas ésotérique), Scholem voudrait le pousser à une rigueur et à une orthodoxie plus grandes, et lier une telle orientation à un engagement sioniste. C’est peine perdue : non seulement Benjamin conservera et développera un intérêt pour des formes occultes de croyance (nous pensons par exemple à l’astrologie, ou encore à son rapprochement avec l’un des membres de la secte de Goldberg ayant une approche farfelue du judaïsme et farouche opposant au sionisme), mais fera de certains concepts hérités de la tradition judaïque un usage qui, dans le cadre de son ralliement au matérialisme historique et de sa réélaboration d’un concept d’histoire du point de vue des vaincus, contreviendra à la perspective de l’institution d’un « État juif » en Palestine.

Ainsi, et alors que la dimension essentiellement philosophique et théologique de son intérêt pour le judaïsme est confirmé par Scholem lui-même : « nos discussions, écrit-il à propos de leur période suisse, portaient souvent sur la théologie juive et les notions fondamentales de l’éthique juive, mais bien plus rarement sur les problèmes juifs concrets³⁰ », le projet d’une installation en Palestine ne cessera, jusqu’en 1929, d’apparaître à ses yeux comme une simple issue de secours. Et pour cause : non seulement sa conversion marxiste ne cesse d’apparaître aux yeux de Scholem comme à la fois désespérante et inéluctable³¹, mais Benjamin n’entrevoit aucune « nécessité théorique d’y aller³² ».

À vrai dire, nous ne croyons pas qu’il ait été véritablement attentif ni en capacité matérielle de saisir les enjeux réels de la question sioniste et des conflits internes ayant traversé le mouvement sioniste. Contrairement à Hannah Arendt qui, elle, ne cessera de s’y intéresser et d’affuter ses positions à l’endroit d’une telle question. L’intérêt ici d’un détour par leur amie commune nous semble éclairer l’obstination aveugle de Scholem.

En 1944, quatre ans après la mort de Benjamin, elle évoquera dans son « Réexamen du sionisme » le « raz de marée révisionniste dans l’Organisation sioniste³³ » ayant conduit les principaux dirigeants et intellectuels sionistes, même les plus utopistes, à refouler la question arabe et à viser l’établissement d’un État ethno-religieux en Palestine. Mais, selon Arendt, le sionisme historique (celui de Herzl) était déjà porteur d’un tel projet, tout en faisant fi d’ignorer la réalité autochtone et de synthétiser d’autres tendances, qu’elles soient dites générales (projetant l’établissement d’un foyer juif sous tutelle britannique) ou utopiques (sur le modèle déjà évoqué des kibboutsim). Avant de se confronter à la possibilité concrète d’un « État juif » en Palestine, précise-t-elle, et donc en « méconnaissant délibérément les problèmes politiques qui étaient en jeu³⁴ », le sionisme a même pu conquérir une jeunesse juive européenne séduite par ses éléments les plus utopiques.

Arendt accuse les sionistes d’avoir renoncé à se battre contre l’antisémitisme et même d’avoir capitalisé sur celui-ci afin de se renforcer auprès des masses juives opprimées en Europe. Et va même plus loin en pointant les compromissions de la direction du mouvement sioniste, qu’il s’agisse de ses éléments révisionnistes ou de ses éléments généraux, ayant pactisé ou continuant à pactiser avec les ennemis du peuple juif : « Ici aussi il s’est révélé difficile de déceler la différence entre les révisionnistes et les sionistes généraux. Si les révisionnistes de l’époque ont été violemment critiqués par d’autres sionistes pour avoir entamé des négociations avec le gouvernement antisémite polonais d’avant-guerre en vue de l’évacuation d’un million de Juifs polonais — et ce afin d’obtenir que les Polonais soutiennent les exigences sionistes extrémistes devant la Société des Nations et d’exercer ainsi des pressions sur le gouvernement anglais —, les sionistes généraux eux-mêmes sont constamment restés en contact avec le gouvernement de Hitler en Allemagne au sujet des opérations de transfert³⁵. »

Dans une lettre datée du 28 janvier 1946, Scholem réagira avec virulence à l’article d’Arendt, se faisant solidaire du sionisme en général tout en reconnaissant la légitimité d’une critique de celui-ci dans la mesure seulement où elle lui resterait solidaire. Ce que ne fait pas Arendt qui s’appuierait, selon lui, sur des « justifications qui ne sont pas sionistes, mais expressément trotskystes et antisionistes³⁶ ». Évidemment, c’est très exagéré : non seulement Arendt pense depuis la double critique du nationalisme et du socialisme, mais une connaissance même approximative de ses travaux permet de connaître ses positions souvent antimarxistes. Pour autant, Scholem n’y va pas de main morte, accusant sa « chère amie », pêle-mêle, de folie, de bolchévisme et d’antijudaïsme (dans la mesure où il subordonne le judaïsme au sionisme, et donc que l’antisionisme serait de facto un antijudaïsme).

Son « sionisme radical », affirme-t-il, serait quant à lui porté par un souffle utopique et mu par une conviction anarchiste, et ne viserait donc pas l’établissement d’un « État juif », à proprement parler, mais simplement une nation pour un peuple enfin libéré d’une histoire éternelle d’oppression et de massacre — il croit, dit-il, à la « durée éternelle³⁷ » de l’antisémitisme — et renouant avec les sources spirituelles de sa tradition. À ce titre, il assume le choix d’une politique du fait accompli, et donc celui d’un établissement par la force d’un foyer national juif (bref d’un État, que ce soit sous tutelle britannique ou non), et va même jusqu’à regretter que leurs « adversaires arabes » ne soient pas « d’abord intéressés par [leurs] opinions morales ou politiques, mais par la simple question de savoir s’[ils sont] présents ou pas³⁸ ».

Remarquons que ce regret d’une absence de compréhension des Palestiniens vis-à-vis de leurs propres colonisateurs (en acte et en puissance) est assez surprenant de la part d’un homme qui revendique ici son « sectarisme³⁹ ». À vrai dire, il est un peu difficile de comprendre comment, au sein du « sionisme radical » de Scholem, cohabitent à présent son héritage anarcho-nihiliste et ce nationalisme juif assumé. De toute évidence, ce qui fut un sionisme mâtiné d’utopisme anarchisant et religieux, campant au bord du politique, révèle désormais toute sa profonde vérité réactionnaire.

Pour Arendt, qui dit ignorer dans sa réponse aux accusations de Scholem⁴⁰ qu’il succomba aux attraits du sionisme en tant que tel, sachant que selon elle une idéologie nationaliste ne saurait être considérée comme apolitique, c’est précisément son anarchisme qui expliquerait cet aveuglement, soit, peut-être, une forme de dénégation de la question de l’État couvant de facto une défense implicite de celui-ci.

Dans un autre texte publié également en 1946, elle évoque d’ailleurs l’intégration au socle idéologique sioniste d’éléments plus utopistes (visant explicitement Scholem ?) — et annonce déjà la catastrophe à venir : « Certains dirigeants sionistes feignent de croire que les Juifs peuvent se maintenir en Palestine contre le monde entier, et qu’eux-mêmes peuvent poursuivre une politique du tout ou rien envers et contre tous, et contre tout. Cependant, sous cet optimisme fallacieux se dissimulent un désespoir complet et un authentique empressement au suicide qui pourraient devenir extrêmement dangereux si d’aventure ils parvenaient à dominer la tonalité et l’atmosphère de la politique en Palestine. Rien dans le sionisme de Herzl ne peut faire échec à cela ; au contraire, les éléments utopiques et idéologiques qu’il a introduits dans la nouvelle aspiration des Juifs à l’action politique risquent de conduire une fois de plus les Juifs hors de la réalité — et de la sphère de l’action politique. Je ne sais pas — et je ne veux pas savoir — ce qui arriverait aux Juifs dans le monde entier et à l’histoire juive dans l’avenir si se produisait une catastrophe en Palestine⁴¹. »

En s’accrochant à l’exceptionnalité de son sionisme, Scholem ne se contente pas de fermer les yeux sur la catastrophe annoncée, il ferme aussi les yeux sur ses propres compromissions morales et religieuses — à moins qu’il n’ait réellement, dès les années 1930, ainsi qu’il l’écrit dans une confession sous forme de poème, « perdu la foi qu’il avait en arrivant ici ». Car, en effet, lorsque celui-ci émigre en Palestine, en 1923, c’est bien pour travailler au sein de la Bibliothèque nationale juive, puis pour occuper une chaire de professeur au sein de la future université de Jérusalem, composante centrale du futur État hébreu ; il occupera ainsi une position institutionnelle forte au sein d’un État en devenir, puis d’un jeune État en quête de reconnaissance et de légitimité. Tandis que son propre frère, faisant le choix d’un engagement communiste, tout comme celui de Benjamin, va mourir dans un camp d’extermination, Scholem s’établit donc sur le dos des futurs peuples colonisés de Palestine.

Par ailleurs : n’y a-t-il pas une contradiction farouche à se décréter « nationaliste juif », tel qu’il le fait dans sa lettre, et à prétendre s’extraire du champ politique ? Scholem a choisi le camp des vainqueurs, s’est établi en Palestine, non comme modeste religieux ou simple savant, mais comme fonctionnaire d’un futur État colonial prospérant sur les causes du génocide d’un peuple dont il se réclame. Et quand Arendt évoque une telle instrumentalisation politique de la souffrance d’un peuple, Scholem lui rétorque qu’elle n’aime pas le peuple juif. Ou encore qu’elle refuse de comprendre les motifs profonds de son « sionisme radical ». Ainsi faisant il déplace la discorde d’un terrain politique vers un terrain affectif ou mystique. Une discorde qui se conclura, en 1963, par une rupture définitive — en raison sans doute de la publication d’Eichmann à Jérusalem dont le propos sur la banalité du mal lui semble porter atteinte à la justification d’Israël en tant que fondée sur la « durée éternelle » de l’antisémitisme.

Tout ceci est à prendre en considération quand Scholem reproche à Arendt d’avoir réduit, dans son petit opuscule sur Benjamin⁴², l’intérêt de celui-ci pour le judaïsme à un pur attrait théologique ou philosophique⁴³. Et ce, nous l’avons vu, alors même qu’il ne cesse de reconnaître lui-même tous les « obstacles » s’opposant à une orientation de son ami vers l’étude stricte du judaïsme⁴⁴. Mais le cœur de la question, et du différend entre Scholem et Arendt, excède un intérêt plus ou moins religieux, plus ou moins théologique ou plus ou moins philosophique de Benjamin pour le judaïsme : c’est l’organicité que conçoit Scholem entre sionisme et judaïsme qui est éminemment problématique, tant celle-ci enclôt le judaïsme dans un projet colonial fondé sur le principe implicite d’un nettoyage ethnique.

Aux yeux d’une certaine orthodoxie, Benjamin ne sera peut-être jamais un bon Juif, mais il aura le mérite de ne pas trahir l’essence d’une conception judaïque de la justice qui trouvera toute son actualité à l’épreuve du matérialisme historique. Tandis que Scholem sera incapable de se retourner sur l’histoire, la sienne, celle de son engagement sioniste, et plus généralement celle à laquelle il participera activement, celle de la création de l’État d’Israël. Que sa foi demeure intacte ou non, sa faillite morale et politique est sans commune mesure avec les illusions de ces jeunes Juifs européens ayant rêvé, sur le modèle des kibboutsim, de réaliser une forme concrète et communautaire de socialisme utopique, mais s’étend par-delà l’institution du fait colonial, solidaire avec les compromissions et les crimes d’une nouvelle bourgeoisie juive à la tête d’un jeune État-nation s’instituant sur l’invisibilisation et l’éradication d’un peuple. À ce titre, le destin de Scholem s’éloigne radicalement de celui de Benjamin et nous livre une image inversée de la rédemption communiste fondée sur la justice des peuples.

Contrairement à Arendt (dont nous connaissons les réticences à l’égard de toute forme de radicalité), nous nuancerions cependant le lien qu’elle établit un peu facilement entre les convictions anarchistes de Scholem et son engagement sioniste. Nous les nuancerions d’autant plus que Benjamin, nous l’avons dit, revendique la continuité pour lui-même de telles convictions. Ce qui nous semble plus déterminant, c’est la façon dont le premier se replie de façon sectaire (ce qu’il assume) sur des positions qu’il n’est plus en mesure de défendre et de soutenir, alors qu’il aurait pu, précisément au nom de ses convictions anarchistes, mais également, allons plus loin, au nom de la sincérité avec laquelle il épousa un certain « rêve sioniste », prendre conscience des implications politiques et historiques de ce rêve, comprendre que ce rêve se tissait sur le dos des peuples de Palestine et avoir le courage d’y renoncer.

Tandis que Benjamin, qui lors de leur période suisse pouvait même observer assez dédaigneusement ce qui se passait en Hongrie ou en Allemagne, va demeurer loyal, au sein de son processus de politisation et après sa conversation marxiste, à ce qu’il nomme son « anarcho-nihilisme » et qui l’oblige à se soustraire à toute forme de pétrification idéologique.

Si le jeune Benjamin, qui vient à peine de rencontrer Ernst Bloch et s’apprête tout juste à découvrir Georg Lukács, assume déjà un attrait pour une méthode d’inspiration matérialiste, ce n’est pas encore au sens de son actualité marxiste (à laquelle il donnera une forme et une signification toute particulière à partir de 1924), mais dans le sens où toute connaissance se fonde sur une expérience concrète des choses, des êtres et des situations. Il ne s’agit aucunement de se cantonner à une dimension morcelée de la réalité socio-historique, mais de soumettre sa pensée à un plan d’immanence où se mêlent une multitude de strates de perceptions entremêlées au sein de l’actualité la plus vive. C’est une telle méthode qui offre à sa pensée (et bientôt à sa pensée de l’histoire) de se tenir dans l’escarcelle d’un temps réellement présent. Ainsi, même les idées en apparence les plus déliées de toute production matérielle, même les médiations les plus abstraites sont amenées, pour accéder à la dignité d’une forme ou d’un langage vivants, à faire l’épreuve de la réalité la plus prosaïque. La totalité, à laquelle depuis ses vingt ans aspire Benjamin, d’une façon d’abord anhistorique et naïve, puis de plus en plus ancrée dans les enjeux politiques de son temps, n’est nullement contrainte par son attrait pour le minuscule, seulement elle doit en partir et, calibrée sur une certaine optique dialectique, s’ouvrir sur une dimension intégrale de la vie et de la pensée.

Cette interpénétration de différentes inspirations, aspirations ou nécessités, chez Benjamin, contrairement à Scholem qui se replie dogmatiquement à l’endroit de sa défense du sionisme (nous pensons notamment aux échanges évoqués avec Arendt), peut être illustrée par un désaccord de jeunesse aux contours tout à fait anodins : « Dans l’hôtel de Berne où nous passions la nuit, nous eûmes une discussion sur l’intuition. Je notais la définition de Benjamin, sur laquelle je n’étais pas d’accord : ‘‘L’objet de l’intuition est la nécessité, pour un contenu qui est pressenti comme étant pur, de devenir perceptible.’’ Il ne put admettre ma protestation contre ce transfert théologique de l’intuition vers le domaine acoustique. Il m’expliqua que là était précisément le point important : les divers domaines ne peuvent pas être séparés entre eux ; il n’y a pas d’intuition pure qui ne soit une perception, non certes la perception d’une voix, mais celle d’une nécessité⁴⁵. »

C’est précisément ce lien postulé d’un lien organique entre intuition intellectuelle, spirituelle ou divine et la perception sensible qui permettra à Jean Genet d’établir la justesse de la cause palestinienne à partir d’une perception acoustique⁴⁶. A contrario, c’est la surdité de Scholem qui le condamne à d’irréparables errances idéologiques et au balbutiement le plus coupable dès lors qu’il est sommé par Arendt de justifier son engagement sioniste sur un terrain plus théorique. Entendons bien qu’il ne s’agit aucunement de dénier aux puissances de la raison leur légitimité et leur efficacité, mais d’affirmer qu’il ne saurait y avoir d’engagement révolutionnaire, de philosophie émancipatrice ou de littérature vivante sans une appréhension sensible des causes de l’injustice.

Qu’importe que le jeune Benjamin n’ait pas bénéficié de toutes les données historiques lui permettant de comprendre la situation en Palestine. Dans la mesure où ce dernier n’eut de cesse de placer l’expérience concrète au cœur de toutes les médiations abstraites, on ne saurait lui inventer un destin d’idéologue et encore moins de défenseur acharné d’un quelconque nationalisme juif. Il est donc tout à la fois opportuniste et inopportun de chercher à le rallier au projet sioniste. Tout indique même que son acuité sensible, ferment de sa lucidité historique, non contente de se plier aux contours d’un rêve coupable, aurait ressaisi la situation en Palestine depuis le point de vue de ceux qui en sont les opprimés et désigné Israël, au cœur des processus historiques, de leurs développements à la fois capitalistes et impérialistes, comme l’expression maudite de leur condensation.

Pierre-Aurélien Delabre

1 Pour une meilleure saisie des courants majoritaires et des tendances plus marginales du sionisme nous
renvoyons aux textes de Pierre Stambul publiés notamment chez Syllepse.

2 Ainsi que le relate Scholem, ils se sont croisés deux années auparavant, mais sans s’adresser la parole (nous y
reviendrons plus loin) : « Avant de faire la connaissance personnelle de Benjamin, je le vis pour la première fois
un jour de l’automne 1913, au cours d’une réunion de jeunes qui se tenait dans une salle du café Tiergarten à
Berlin. » (Gershom Scholem, Walter Benjamin. Histoire d’une amitié, traduction de Paul Kessler, Les Belles Lettres,
2022, p. 11.)

3 Ibid., p. 23.

4 L’intérêt du renouvellement de la conception matérialiste de l’histoire chez Benjamin tenant précisément, nous
y reviendrons ailleurs, au fait que cette conception demeure matérialiste tout opérant une critique des « informes
tendances progressistes » (« La vie des étudiants » (1915), traduction de Maurice de Gandillac revue par Rainer
Rochlitz, in OEuvres, I, Gallimard, Folio, 2000, p. 125) qui en altèrent le plus souvent les potentialités réellement
révolutionnaires.

5 Gershom Scholem, Walter Benjamin. Histoire d’une amitié, op. cit., p. 28.

6 Ibid., p. 12.

7 Ibid., p. 51-52.

8 Ibid., p. 56.

9 Ibid., p. 41.

10 Ibid., p. 42.

11 Partisan d’un centre culturel en Palestine, mais non d’un État juif, il s’oppose ainsi au sionisme politique de
Herzl. Meurt en 1927 à Tel Aviv, non sans avoir relevé et combattu les dérives du nationalisme juif.

12 Ibid., p. 57.

13 Ibid., p. 59.

14 « Le poème, au lieu de s’appuyer sur la mythologie, instaure la cohésion de son propre mythe. » (Walter
Benjamin, « Deux poèmes de Friedrich Hölderlin », op. cit., p. 107.)

15 Gershom Scholem, Walter Benjamin. Histoire d’une amitié, op. cit., p. 58.

16 Il insiste quelques années plus tard : « C’est pourquoi, en Grèce, l’art véritable et la véritable philosophie — à la
différence de leur phase théurgique qui n’était art et philosophie qu’au sens impropre de ces mots — ne naissent
qu’à la fin du mythe, car l’un et l’autre se fondent la vérité, exactement au même degré, ni plus ni moins. » (Walter
Benjamin, « Les Affinités électives de Goethe », in OEuvre, I, op. cit., p. 334.)

17 Gershom Scholem, Walter Benjamin. Histoire d’une amitié, op. cit., p.61.

18 Année, sans doute, et aux yeux de Scholem, qui marque de l’effondrement chez Benjamin à la fois de son
projet d’établissement en Palestine, mais également de celui d’apprendre l’Hébreu et de se rapprocher, par l’étude
et le culte, du judaïsme. C’est également l’année de son départ pour Moscou.

19 À ce propos, ne déclare-t-il pas, dès 1916, comme évoqué plus haut, que sa philosophie sera une philosophie
du judaïsme ? Mais cela signifie-t-il qu’il s’agira d’une forme philosophique inspirée du judaïsme ou d’une forme
philosophique du judaïsme lui-même ? À ce stade, nous refusons de trancher la question.

20 Ibid., p. 67.

21 Ibid., p. 71.

22 Ibid., p. 101.

23 Ibid., p. 99.

24 Ibid., p. 101.

25 C’est ainsi, par exemple, qu’il identifie un fond métaphysique sous une forme matérialiste dans le fameux texte
de 1936 sur « L’oeuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique » (Cf. Ibid., p. 81), texte qui nous semble
pourtant, sur le fond comme sur la forme, être sans doute l’un des plus strictement matérialistes de Benjamin.

26 Entendons ici ce qui porte à confusion dans l’usage de la majuscule, ou, en tout cas, cette espérance mystique
projetée sur les recherches d’un philosophe non encore marxiste, certes, mais déjà aux prises avec une forte
exigence de matérialité.

27 Ibid., p. 95.

28 Ibid., p. 125.

29 Ibid., p. 158.

30 Ibid., p. 126.

31 Ibid., p. 195.

32 Ibid., p. 196.

33 Hannah Arendt, « Réexamen du sionisme » (1944), in Écrits juifs, traduction de Sylvie Courtine-Denamy,
Fayard, Ouvertures, 2011, p. 512.

34 Ibid., p. 513.

35 Ibid., p. 514.

36 Gershom Scholem, « Lettre à Hannah Arendt du 28 janvier 1946 », in Correspondance. Hannah Arendt-Gershom
Sholem, traduction d’Olivier Mannoni, Seuil, édition numérique.

37 Ibid.

38 Ibid.

39 « Je suis ‘‘sectaire’’. Et je n’ai jamais eu honte d’affirmer ma conviction en public : le sectarisme peut constituer
quelque chose de très décisif et de très positif. » (Ibid.)

40 « Honnêtement, je n’ai jamais eu l’idée, même en rêve, d’admettre que vous auriez pour autant une ‘‘idéologie’’
sioniste, ne serait-ce que parce que j’espérais à vrai dire que vous n’aviez pas d’idéologie du tout. » (Hannah
Arendt « Lettre à Gershom Scholem du 21 avril 1946 », in Correspondance. Hannah Arendt-Gershom Sholem, op. cit.,
édition numérique.)

41 Hannah Arendt, « L’État des Juifs : cinquante ans après, où la politique de Herzl a-t-elle conduit ? » (1946), in
Écrits juifs, op. cit., p. 556-557.

42 Cf. Hannah Arendt, « Walter Benjamin », in Vies politiques, traduction d’Éric Adda, Jacques Bontemps, Barbara
Cassin, Didier Don, Albert Kohn, Patrick Lévy et Agnès Oppenheimer-Faure, Gallimard, Les Essais, 1974.

43 Gershom Scholem, Walter Benjamin. Histoire d’une amitié, op. cit., p. 99-100.

44 Ibid., p. 158.

45 Ibid., p. 146.

46 Cf. Jean Genet, Le Captif amoureux, Gallimard, 1986.

Dans son intervention à Historical Materialism, Dimitri Lasserre prétend « dialoguer » avec Houria Bouteldja. En réalité, il s’attaque à ce moment précis à une femme bâillonnée par la censure.

Quelques éléments de contexte : Pour son édition 2025 à Paris, Historical Materialism s’est vu refuser à deux reprises l’intervention de l’une de ses invités, Houria Bouteldja. En soutien à cette dernière, plusieurs intervenants ont décidé de boycotter l’évènement. On notera en particulier la décision de Paul Morao d’annuler sa participation en réponse à cette censure. Sa prise de parole devait interpeller Bouteldja, censée être présente à l’évènement. Il déclare sur X : « Je voulais continuer la polémique de ces derniers mois […] mais je ne vais pas m’amuser à discuter d’une intellectuelle interdite de parler […]. » La dignité de cette solidarité est à saluer.

Tandis que Morao renonce à discuter avec une camarade privée de parole, Dimitri Lasserre se dresse en contradicteur de Bouteldja, au moment même où elle se retrouve censurée, isolée, désignée comme persona non grata par un événement qui prétend interroger le pacte racial… sans elle. Ce n’est plus une critique, c’est un remplacement stratégique. Dans son intervention, Lasserre n’interroge pas le dispositif qui a éjecté Bouteldja. Il s’engouffre dans le boulevard que cette censure crée pour les détracteurs de la parole réprimée, et tente de nous apprendre comment penser la race sans faire peur aux Blancs. Ainsi, cette censure vient compléter la longue histoire du contrôle des paroles indigènes par le pouvoir blanc. Dans La Dignité ou la mort1, Norman Ajari parle de « confiscation du dire » et expose la manière dont les Noirs (ici les indigènes) ne doivent jamais être présentés « comme des agents de contestation, mais seulement comme des bénéficiaires passifs de l’engagement et du militantisme des Blancs »1. Le marxisme blanc a toujours préféré les indigènes muets, ou morts.

Dans son texte, Lasserre s’essaye à un exercice contorsionniste : Il reconnaît que « dans une perspective révolutionnaire, la lutte contre le racisme est absolument prioritaire » et préconise l’abolition de la race « par la classe », tout en admettant qu’il ne sait pas comment « contraindre les Blancs » dans ce processus2. Tu m’étonnes.

Son texte oppose théories marxistes et décoloniales, comme si ces théories ne s’interpénétraient pas déjà depuis des décennies. Il présente les critiques de la modernité et de la colonialité de Bouteldja et Thao comme contradictoires, dans un texte dichotomique qui caricature à l’extrême les travaux du camp décolonial. Lasserre assène des évidences, suggérant que Bouteldja avancerait le contraire. Comme lorsqu’il affirme que « Les ressorts du racisme sont, sur le plan matériel, économiques. Ils ne sont pas uniquement symboliques. », ou répète : « Les intérêts de race […] ne sont pas réductibles à des fantasmes idéologiques »2. Jamais Bouteldja n’a évacué les intérêts matériels concrets que le prolétariat blanc obtient en signant le pacte racial avec sa bourgeoisie.

Ce texte est une opération classique de whitewashing des auteurs indigènes (ici Thao), et le résultat est peu convaincant. Entre les mains de Lasserre, Thao devient un alibi. Il l’utilise pour opposer une pensée indigène qu’il décrit comme « romantique » (Bouteldja) à la figure de Thao qu’il repeint en penseur rigoureux, matérialiste et propre. S’il est vrai que Thao est considéré comme un marxiste bien plus orthodoxe et euro-centrique que certains de ses contemporains3, cette orthodoxie évolue dans son œuvre, et est bien plus poreuse que Lasserre ne le laisse penser. Ce dernier évacue tout ce qui fait désordre chez Thao : la guerre, le vécu, la respiration étouffée, la chair coloniale. Il transforme Thao en vigile du marxisme blanc légitime, en rempart contre les pensées situées. En réalité, il parle moins de Thao qu’il ne parle à travers lui. Il utilise Thao contre les siens.

Thao est bien loin du portrait théorique froid et vide que Lasserre dresse de lui. La source qu’il utilise principalement dans son article, Phénoménologie et matérialisme dialectique4 , est un incontournable dans le corpus de Thao, mais c’est aussi une production qui « ne porte aucune trace explicite de la situation coloniale […]»3 et qui ne suffit pas, à lui seul, à comprendre la pensée de Thao. Prise dans son ensemble, sa pensée peut largement être articulée avec celle des décoloniaux, et non contre elle. C’est ce que propose Matthieu Renault en comparant cet auteur avec l’une des inspirations les plus importantes de Bouteldja : Fanon.

Dans son article Fanon and Tran Duc Thao : The Making of French Anticolonialism3, Matthieu Renault, loin des lectures blanchies de Thao, dresse un portrait entrelacé des deux auteurs. Bien qu’il se refuse à faire abstraction de ce qui sépare Fanon de Thao, il ne les antagonise pas. Bien au contraire, il les lit ensemble. Il montre que Fanon et Thao partagent une même exigence : penser la domination depuis la vie, depuis les corps, depuis l’histoire concrète des peuples colonisés. Renault défend l’idée que « comparer Fanon et Thao […] permet de mieux comprendre la construction de l’anticolonialisme français dans la France de l’après-guerre et l’émergence d’un matérialisme véritablement postcolonial qui pourrait encore être d’une pertinence cruciale aujourd’hui »3.

Dans la majorité de son œuvre, Thao pense à travers la chair. Il reprend le concept de Lebenswelt5 (monde vécu – monde de la vie), développé par Husserl, et l’adapte au contexte colonial dans lequel il s’inscrit. Thao décrit les mondes vécus contradictoires et conflictuels dans lesquels colonisés et colonisateurs vivent. Il conçoit le colonialisme comme « l’agression d’une existence sur une autre existence »5, et Fanon le traduit dans le corps : « Ce n’est pas parce que l’Indochinois a découvert une culture propre qu’il s’est révolté. C’est parce que « tout simplement » il lui devenait à plus d’un titre impossible de respirer »7. Lorsque Thao évoque une dialectique du corps, Renault commente : « Loin d’être nié par et à travers la lutte hégélienne pour la vie et la mort, le désir biologique est le « fondement » de cette lutte […] « il y a une dialectique du corps », notion qui pourrait venir de la plume de Fanon »3,6.

Renault évoque également le livre de Thao publié en vietnamien en 1950, Triêt lý đã đi đên đâu8. Écrit à destination de la diaspora vietnamienne et jamais traduit, Thao y développe la vision « peu orthodoxe de la primauté de la révolution à l’Est sur la révolution à l’Ouest »3,8. Renault rappelle par ce fait que Thao rejoint Fanon, qui conclut dans Les Damnés de la Terre : « Pour l’Europe, pour nous-mêmes et pour l’humanité, camarades, il faut faire peau neuve, développer une pensée neuve, tenter de mettre sur pied un homme neuf »9.

Ainsi Renault tente-t-il d’articuler les discours anticoloniaux de Thao et Fanon pour proposer leur rôle dans la genèse du matérialisme post colonial en France. Dans son article, il conclut : « Lorsqu’on aborde la genèse de la pensée anticoloniale par rapport au marxisme, il est important de ne pas considérer le « matérialisme scientifique » (représenté ici par Tran Duc Thao) et les formes plus hybrides et flexibles de ‘socialisme anticolonial’ (représentées ici par Fanon) comme des opposés. […] les différences réelles entre eux étaient bien plus une question de degré -de déplacement du marxisme- que de nature »3.

À rebours de la proposition de Renault, Lasserre projette ses analyses qui blanchissent Thao et le rassurent : la défense des intérêts de classe détruirait « de facto » les intérêts de race, et ces derniers détruits, les prolétariats blanc et indigène pourraient alors unir leurs forces pour abolir la classe… Les théories de Fanon et Thao s’inscrivent bien loin de ces incantations druidiques, dont l’auteur admet lui-même l’impasse : « Comment conduire les Blancs, car le problème vient bien des Blancs, vers cette abolition de la race par la classe ? Comment les y contraindre ? Je ne sais pas »2. Lasserre déforme Thao pour mieux l’opposer à Bouteldja, en mettant dos à dos théories marxistes et décoloniales, dans un discours binaire, déformé, simplifié, construit pour opposer.

Nous ne lirons pas Thao avec Lasserre. Nous lirons Thao avec Fanon, avec Renault. Nous les verrons entrer en résonnance avec notre chair, avec nos corps. Avec nos mères humiliées, nos corps cabossés, nos enfants qui traduisent à leurs parents les lettres de la CAF. Nous le lirons contre eux, s’ils continuent de faire de Thao un gardien du marxisme occidental blanc.

Nous écouterons la voix de Fanon, qui résonne encore à travers nos corps, quand il parle du racisme qui tue, qui broie et étouffe. Souvenons-nous que c’est ce manque d’air, cette suffocation de Floyd qui a ébranlé le cœur de l’empire. Et quand nos détracteurs projettent sur nous une attache culturelle réactionnaire, répondons-leur avec les mots de Fanon, lorsqu’il évoque le peuple vietnamien en lutte pour sa liberté : « Ce n’est pas parce que l’Indochinois a découvert une culture propre qu’il s’est révolté. C’est parce que « tout simplement » il lui devenait à plus d’un titre impossible de respirer »7.

Zakarya

1Norman Ajari, La Dignité ou la mort – Ethique et politique de la race (2019)

2Dimitri Lasserre, Tran Duc Thao et l’union des Beaufs et des barbares, Positions revue (2025)

3Matthieu Renault, Fanon and Tran Duc Thao: The Making of French Anticolonialism (2015)

4Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique (1951)

5Tran Duc Thao, Sur l’Indochine, Les Temps modernes (1946)

6Tran Duc Thao, La Phénoménologie de l’esprit et son contenu réel, Les Temps modernes (1948)

7Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs (1952)

8Tran Duc Thao, Triêt Lý Ðã Ði Ðên Ðâu (1950)

9Frantz Fanon, Les Damnés de la terre (1961)

Le campus de l’Université libre de Bruxelles est à nouveau secoué par les mouvements de solidarité pour la Palestine et contre le génocide à Gaza¹. La Faculté de droit et de criminologie, a décidé, à la suite d’un vote, de nommer sa promotion Rima Hassan. Ce choix n’a pas laissé indifférente la classe politique et institutionnelle, de l’extrême droite à ce qu’on pourrait encore appeler le centre-gauche, révélant une fois de plus le continuum réactionnaire omniprésent depuis trois ans. Car il faut le dire clairement : la Belgique est un État complice du génocide à Gaza. Ses accords militaires, sécuritaires et économiques avec Israël — qu’il s’agisse des contrats d’armement, de la coopération policière ou de la technologie sécuritaire — nourrissent directement l’occupation et le massacre. Ce n’est pas une complicité abstraite : c’est une complicité matérielle, inscrite dans les décisions des gouvernements successifs, dans le silence complice des partis, et dans les institutions universitaires elles-mêmes, liées à des entreprises actives dans la colonisation.

C’est là que se révèle la réalité du racisme d’État et de la suprématie blanche institutionnelle qui structurent la société belge : des universités aux rédactions, des tribunaux aux parlements. Le débat autour du nom de la promotion Rima Hassan agit comme un miroir grossissant de ce système. Quoi qu’en disent celles et ceux qui aboient avec les maîtres — de la presse nationale aux profils Facebook de personnalités médiatiques — ce choix fait événement et illustre encore une fois « ce que la Palestine nous fait ».

Le premier scrutin, tenu le 17 juin 2025, a aussitôt fait l’objet d’attaques virulentes : d’anciens étudiants de la faculté ou de l’université en général, de professeurs à la retraite ou non, aux discours plus ou moins fascisants, mais aussi de responsables politiques connus pour leurs positions islamophobes et génocidaires, sans oublier journalistes et éditorialistes belges et français. On a même eu droit à une « carte (très) blanche » transnationale entre la France et la Belgique, signée par des intellectuels autoproclamés, embourbés dans un texte à charge digne d’une parodie stylistique de l’Académie française du XIXᵉ siècle — tout en « rigueur intellectuelle »². Ajoutons à cela des articles du Figaro Étudiant, dès le 3 juillet, pour ne citer qu’eux³. Face à ces pressions, les autorités facultaires ont décidé d’invalider la procédure de vote, et de réorganiser un scrutin à deux tours, qui s’est tenu le 21 août, précédé d’un débat sur les enjeux du nom de promotion : le procéduralisme juridique et le libre examen⁴ ne pouvaient que bien se porter ! Le débat organisé avant le second vote était censé permettre aux étudiants de prendre la mesure des « conséquences de leurs choix ». La démarche paternaliste n’a pas dupé les étudiants et étudiantes qui ont réaffirmé leur volonté. Tous les regards se sont ensuite portés sur la validation de ce résultat par le conseil facultaire. Simple formalité habituellement, les nombreuses réactions, à l’intérieur comme à l’extérieur du monde universitaire, en ont chargé le débat. Résultat : Rima Hassan sera bien le nom de la promotion 2025 de la Faculté de droit et de criminologie de l’ULB.

La reformulation des règles de la procédure démocratique après le premier vote est inédite : c’est dire le niveau de panique des autorité universitaires. Mais le choix des étudiant·es a également provoqué un emballement médiatique et politique en dehors des sphères universitaires, révélant la ligne de fracture ouverte par les nouveaux juristes — juristes dont une partie sera appelée à occuper demain des postes dans les institutions conservatrices et racistes du Royaume, comme le journal d’enquête La Brèche⁵ l’a décrit en détail depuis des années, et comme l’ont encore montré récemment les poursuites pénales contre plusieurs membres de Bruxelles Panthères dans le cadre de leur lutte antiraciste⁶.  En première ligne de ces institutions s’en révèle ici une autre : l’université⁷.

Alain Destexhe, ancien membre du MR⁸ passé à l’extrême droite zemmourienne, a publié sur X une liste d’étudiants de la promotion. Dans sa publication , Destexhe soulignait leur appartenance aux communautés musulmanes et/ou arabes, sur le seul fondement de leur prénom, censé expliquer le résultat. La fachosphère locale a embrayé, se déchaînant dans des sorties médiatiques islamophobes et anti-palestiniennes. Nadia Geerts, notre Caroline Fourest bas de gamme⁹, faut dire, a lancé un « avis de recherche » contre les étudiants et étudiantes fraîchement diplômées (là dessus les avis divergent : cherche-t-elle les  étudiant·es qui ont voté pour Rima Hassan, ou les autres pour organiser sa “résistance”¹⁰…). Des appels au boycott de la promotion 2025 sur le marché de l’emploi ont suivi, le tout « légitimé » par des inepties accusant Rima Hassan d’une série de contre-sens sur ses positions politiques propalestinienne et pour la reconnaissance du droit international et ce jusque dans la reconnaissance de la lutte armée comme moyen de résistance — l’habituelle ritournelle, mêlant racisme et misogynie, dirigée contre l’eurodéputée LFI franco-palestinienne, juriste en droit international reconnue pour son engagement. La même Nadia Geerts a récemment nié l’existence d’une famine à Gaza, arguant que des « restaurants en activité » y sont recensés sur Google. Ces propos négationnistes inquiètent, d’autant qu’elle  occupe la fonction de vice-présidence de la RTBF – la chaîne médiatique de service public de Belgique francophone. Elle est aussi l’autrice d’une étude du Centre Jean Gol — le centre d’étude du Mouvement Réformateur, aujourd’hui assimilable à la droite très dure des Républicains à la Ciotti, tendance Lepen — sur ce qu’elle qualifie de « menace woke ». Elle n’hésite pas à établir, par un glissement islamophobe, un parallèle entre Tariq Ramadan et Rima Hassan, cette dernière étant, à l’instar du théologien à son époque, présentée comme « une nouvelle coqueluche de la gauche ». Ce type de comparaisons se diffuse rapidement sur les réseaux sociaux.

Georges-Louis Bouchez, président du Mouvement Réformateur, première formation « libérale » du pays, multipliant depuis deux ans les déclarations génocidaires et le soutien sans faille à la politique d’Israël, jusqu’à qualifier l’attaque des bipeurs au Liban de « coup de génie » et  qui n’a cessé ces dernières années de racoler jusqu’aux groupuscules néonazis, a parlé de « haine de l’Occident » pour désigner la LFI comme un parti « qui met en danger la démocratie », tout en rebaptisant l’ULB en « Université du léninisme de Bruxelles ». Malgré les menaces physiques et verbales contre les étudiant·es, les autorités de l’ULB ont mis près d’une semaine avant de porter plainte pour incitation à la haine raciale » contre Alain Destexhe, l’auteur de la liste des prénoms, sans se prononcer publiquement sur l’affaire (à l’heure où nous écrivons ses lignes, un communiqué condamnant les pressions est sorti. Les autorités rectorales appuient qu’il y a urgence face “aux atrocités commises à Gaza”¹²). Dans une réponse à la plainte déposée par l’Université Libre de Bruxelles pour incitation à la haine raciale, Alain Destexhe, dans La Libre (l’un des principaux organes de presse francophone du pays) — dont l’éditorialiste en chef, Dorian de Meuûs, avait déjà publié un texte à charge contre les étudiant·es et Rima Hassan, intitulé “Le déshonneur d’une promotion” — justifie ses propos en ciblant à nouveau la communauté musulmane, qu’il présente comme plus sujette aux préjugés antisémites que l’ensemble de la population se fondant sur les “études” de l’Institut Jonathas¹². Créé après le 7 octobre comme centre d’étude de l’antisémitisme en Belgique, cet institut avance un agenda de droite et adopte les thèses du « nouvel antisémitisme musulman ». Il rassemble des personnalités de la droite dure du paysage politique belge. Parmi elles, Eric Muraille, professeur de biologie et d’éthique à l’ULB, en est un défenseur important : il contribue régulièrement au site 21news.be (sorte de CNews local), a participé à plusieurs tribunes contre le mouvement de solidarité en faveur de la Palestine, et ses réseaux sociaux laissent rapidement transparaître ses positions¹³.

Le changement d’attitude des autorités de l’université ces derniers mois est également symptomatique d’un moment de bascule. Après un an et demi de génocide à Gaza, les premières condamnations ont commencé à poindre. À l’heure où même les figures sionistes tentent de se laver en poussant des cris d’indignation, les recteurs des universités belges ont enfin pris leur responsabilité en interpellant le gouvernement dans une lettre ouverte commune¹⁴. Ce retournement arrive tard, et est bien trop faible face à l’urgence de la situation à Gaza. Il ne peut non plus faire oublier la répression de l’occupation du bâtiment B, rebaptisé Walid Daqqa, en mai et juin 2024. À l’époque, l’université a tout fait pour faire taire le soutien au peuple palestinien, allant même jusqu’à autoriser l’intervention de la police sur le campus pour évacuer l’occupation. Le contraste entre la réaction des autorités face à l’occupation du bâtiment Walid Daqqa et les timides mais réelles déclarations de soutien à la décision démocratique des étudiant·es de droits est frappant. Alors que les occupants étaient taxés de dangereux radicaux que l’on suspectait d’être infiltrés par des éléments extra-universitaires malveillants, la décision des étudiants de droits montre bien que les soutiens à la Palestine sont nombreux, et même majoritaires, dans les cohortes d’ étudiant·es, y compris dans les facultés traditionnellement plus à droite. L’enjeu du nom de la promotion des masters en Droit 2025, bien que lourd de sens et illustratif d’un nouvel équilibre des forces, reste toutefois d’ordre symbolique. La relative bienveillance de la rectrice sur cette affaire ne peut suffire alors qu’elle est également interpellée plus largement sur la rupture de tous les partenariats de l’université avec des universités israéliennes et des entreprises actives dans l’occupation des territoires palestiniens¹⁵.

Alors que nous subissons l’un des pires gouvernements néolibéraux et réactionnaires de Belgique, entraîné par la réaction internationale où la Palestine joue un rôle clé, le génocide en cours et les mouvements de solidarité ici ne leur semblent pas dignes d’intérêt. S’il existe une « preuve par la Palestine », elle concerne bien ceux dont on aurait pu attendre du courage, de la fermeté et une ligne claire? Mais force est de constater que l’espoir réside dans les jeunes générations.

Le choix de la Faculté de droit et de criminologie marque déjà une rupture volontaire face à l’inaction de la société politique et institutionnelle belge¹⁶. Ce geste est d’autant plus significatif que cette faculté avait, jusque-là, connu un petit prestige, il était principalement universitaire, du fait de son centre de recherches … en droit international¹⁷ ! De la théorie à la pratique donc, et son premier soutien est venu du Bureau étudiant de la Faculté Solvay, ce qui n’est pas anodin pour une école de management dont l’un des partenaires principaux est McKinsey, l’entreprise de conseil qui planche sur la reconstruction de Gaza. Pour celles et ceux d’entre nous qui fréquentaient l’université il y a dix ans, il s’agit bien d’un événement. Même l’ancien recteur de l’ULB, Yvon Englert, pourtant responsable de la hausse du minerval (frais d’inscription) pour les étudiants étrangers en 2017 et dont le rectorat a été plusieurs fois occupé¹⁸, écrit : « Le niveau de révolte, de dégoût et de consternation de la jeunesse face à la gravité des crimes perpétrés à Gaza et surtout à notre coupable passivité de Belges et d’Européens »¹⁹.

Mais cette ligne de rupture, si elle permet de clarifier les rapports de force²⁰. dans une Belgique en cours de fascisation accélérée²¹, en révèle une autre : celle des soutiens « modérés » à la cause palestinienne et aux étudiants. Ceux qui, bien que se situant prétendument à gauche du champ politique, s’indignent des intimidations et de la haine raciale dirigées contre les diplômés 2025, mais se sentent obligés de « nuancer » en rappelant que « Rima Hassan, quand même… ». On a pu lire qu’il s’agissait « d’une erreur démocratique à respecter », exprimant bien la morale sous-jacente d’un idéalisme démocrate qui corrige et redresse, mais surtout ne comprend pas le geste politique. Ce qu’on nomme communément des « opérations de police ».En effet, ces positions ne doivent pas nous tromper : dans leur paternalisme professoral, elles accomplissent l’utile besogne de pacifier, d’adoucir, de recouvrir, voire d’occulter l’intransigeance de la position de rupture tenue en ce choix. On a aussi lu sur des comptes de personnalités publiques du champ politique belge francophone qu’il s’agissait d’« excès inhérents à toute cause juste, comme ce fut le cas durant la guerre du Vietnam », tout en regrettant que le choix ne se soit pas porté sur des figures mortes de l’émancipation comme Rosa Parks, Simone Weil ou Nelson Mandela²² — preuve que leur politique consiste à mythifier les causes, non à les activer pour provoquer un changement réel, au présent. Les figures ou militants œuvrant pour l’émancipation raciale ou la libération des peuples, on les aime morts²³. C’est moins clivant. Il est trop tard. Chaque attaque ne fait que confirmer que le combat est juste²⁴

Leur monde craque, et ils le savent. Pour la Belgique aussi, pays du compromis et de la « mesure », la Palestine est désormais notre boussole, elle est le vent qui tourne, elle est l’un des vecteurs de notre propre libération.

Gloire aux étudiant·es de la Faculté de droit et de criminologie. Vive la Palestine libre.

Nordine Saidi, membre de Bruxelles Panthères et du Mouvement Citoyen Palestine, Renaud-Selim Sanli et Paul Lazzarotto.

1 https://bruxellesdevie.com/2024/05/27/universite-populaire-de-bruxelles-retour-sur-plus-de-deux-semaines-doccupation-a-lulb/. Sur la répression qui s’en suivit pour « appartenance à un groupe incitant à la haine raciale » voir https://bruxellesdevie.com/2024/09/30/repression-du-mouvement-etudiant-pour-la-palestine-90-personnes-convoquees-pour-etre-auditionnees-des-moyens-colossaux-utilises/

2 https://www.lalibre.be/debats/opinions/2025/08/25/rima-hassan-50-intellectuels-deplorent-le-choix-des-etudiants-en-droit-de-lulb-IUOS3F3Y6FBE7IR4AQHW2MY7JQ/

3 Désormais tant BFM que Valeurs Actuelles se sont emparées du sujet en France.

4 Le libre examen est un principe fondateur de l’Université Libre de Bruxelles qui implique le rejet de l’argument de l’autorité et l’exercice du jugement indépendant.

5 https://editionsmeteores.com/la-breche/

6 Mouhad Reghif est poursuivi par Nadia Geerts pour diffamation, suite à son commentaire sous l’un de ses tweets : « J’emmerde tout ce qui est suprématie blanche ».

À cette plainte se sont joints Wallonie-Bruxelles Enseignement (ancien employeur de Geerts) ainsi que le Centre d’Action Laïque. Par ailleurs, Bruxelles Panthères a également subi des pressions judiciaires pour son activité antiraciste, notamment dans le cadre de la cérémonie des Sories des nègres à Ath et Lessines. Le tribunal correctionnel de Tournai a toutefois prononcé l’acquittement de Nordine Saïdi, membre fondateur des Bruxelles Panthères.

7 Déjà en 2012 : https://bruxelles-panthere.thefreecat.org/?p=1349 . Bien sûr, les racines coloniales de l’Université Libre de Bruxelles ont déjà été  aussi mises en évidence par des collectifs militants et des travaux de chercheurs, voir par exemple Mémoire coloniale ou Collectif Présences Noires. De nombreuses tribunes ayant contribué à la disqualifications des occupations étudiantes pro-Palestine (avec en toile de fond l’accusation d’antisémitisme) ont ouvert la voie à leur répression policière. Voir https://www.lalibre.be/debats/opinions/2024/11/14/lulb-et-le-syndrome-de-munich-6GHGL7AYPVAS3ET7DFATQ7ICU4/, https://www.levif.be/opinions/cartes-blanches/le-syndrome-du-deni-dantisemitisme-est-present-a-lulb-carte-blanche/ ainsi que https://www.levif.be/opinions/cartes-blanches/proche-orient-quelle-responsabilite-pour-les-intellectuels-carte-blanche/, et https://echoslaiques.info/jean-yves-pranchere/  où il est écrit  : « Je le précise pour que les critiques que je fais à la mobilisation étudiante (que je tiens pour une fuite irresponsable dans un imaginaire antipolitique, et un imaginaire en porosité avec l’antisémitisme) ne soient pas trop mal comprises. »
Soulignons le fait que des universitaires se sont positionnés en faveur de ces occupations : https://www.levif.be/opinions/cartes-blanches/appel-en-soutien-aux-mobilisations-pour-la-palestine-sur-les-campus-universitaires-carte-blanche/, mais aussi https://www.levif.be/international/moyen-orient/etre-a-la-hauteur-de-lhistoire-lulb-en-temps-de-genocide/.

8 Première formation « libérale » du pays, dirigée par Georges-Louis Bouchez — président trumpien multipliant depuis deux ans les déclarations génocidaires et le soutien sans faille à la politique d’Israël, jusqu’à qualifier l’attaque des bipeurs au Liban de « coup de génie ».

9 Si on devait donner un exemple : https://www.rtbf.be/article/les-propos-polemiques-de-nadia-geerts-sur-des-restaurants-en-activite-a-gaza-pourraient-s-inviter-au-ca-de-la-rtbf-11569485

10 Voir ces entretiens sur Blast ou sur Arrêts sur images.

11 Voir : https://actus.ulb.be/fr/actus/institution-et-engagements/communication-de-la-rectrice-relative-au-choix-des-etudiant%C2%B7es-quant-au-nom-de-la-promotion-2025-de-droit

12 https://jonathas.org/

13 Voir aussi son « opinion » sur « l’hallalisation » des cours à l’ULB.  https://www.21news.be/le-debut-dune-hallalisation-de-lulb-carte-blanche/. Ce sont les mêmes personnes qui n’ont cessé de montrer du doigt les communautés musulmanes et ce notamment dans l’ « affaire des salles de prières de l’ULB » que Nadia Geerts auraient « révélées » au grand jour en allant filmer des étudiants et étudiantes sur le mode de la traque. https://www.lalibre.be/debats/opinions/2023/08/28/il-y-a-une-salle-de-priere-clandestine-au-coeur-meme-de-lulb-on-ne-peut-laccepter-7XDFQ2IMHBDWRHVAL7OSGIRCGY/

14 https://www.rtbf.be/article/conflit-israelo-palestinien-les-recteurs-des-universites-belges-appellent-le-gouvernement-a-agir-face-a-la-crise-a-gaza-11586053

15 https://universityworkersforpalestine.wordpress.com/2025/05/28/uliege-et-thales-sassocient-pour-developper-des-armes/

16 https://www.instagram.com/reel/DNz8Ko_UDGm/?igsh=MWd3YXZ1Z3I5c29jZw==

17 https://cdi.ulb.ac.be/

18 Et les occupations réprimées

19 Après un premier post sur Linkedin, Y. Englert ré-affirme sa position : https://www.lalibre.be/debats/opinions/2025/08/27/au-lieu-de-vilipender-les-etudiants-nous-ferions-mieux-decouter-ce-quils-nous-disent-sur-la-palestine-et-sur-nous-memes-CCHME3ETHZBNZOUL45KXPXG4FI/

20 Alors que la société civile est  très active en Belgique. Plusieurs manifestations nationales ont réunis plus de 100 000 personnes dans les rues de Bruxelles, soit pour la Belgique l’équivalent de 2 personnes sur 20 enfants compris. Certaines institutions culturelles et artistiques ce sont très rapidement prononcées contre le génocide à Gaza et contre la criminalisation du mouvement de solidarité. Le monde associatif (largement subventionné en Belgique francophone) a beaucoup plus de mal à prendre position depuis 3 ans. Rares ont été les relais et soutiens des mouvements de solidarités même au moment de leurs répressions.

21 Le gouvernement Arizona, gouvernement néolibéral conservateur est présidé par Bart de Wever, chef de la NVA, parti ultra-nationaliste flamand. Theo Francken, membre adepte des déportations de masse en charters des sans-papiers, est ministre de la défense. Il est désormais connu qu’il est en accointance avec des groupes identitaires d’extrêmes droites. Bart de Wever est proche de Meloni et de Lepen pour ne nommer qu’eux. Les réformes sociales mises en place par le gouvernement Arizona sont certainement les plus néolibérales qu’ait connues la Belgique depuis ses années tatchériennes.

22 Voir par exemple  le post sur FB de Caroline Sagässer, chercheuse au Centre de recherche et d’information socio-politique, assez symptomatique des prises de positions qui peuvent circuler. Le CRISP est un centre d’étude de la vie politique belge souvent sollicité médiatiquement.  À ce jour il ne semble avoir produit aucune étude, analyse, ou sortie médiatique sur le génocide à Gaza ou la répression des gestes de solidarité envers la Palestine e Belgique alors même que le pays ne cesse de vivre au rythme de la Palestine jusqu’à mettre en danger son gouvernement actuel. « Je pense de façon générale que choisir un mandataire politique n’est pas une bonne idée, et que mieux vaut s’en tenir à une personnalité décédée qui, par son action, a marqué le droit et la société. Rosa Parks, Simone Veil ou Marie Popelin étaient ainsi de très bons choix… Ensuite, et c’est sans doute le plus grave, R. Hassan n’a pas toujours été du côté du droit et de la démocratie. Son mutisme face aux crimes du régime de Bachar-el-Assad suffit à la disqualifier, et le fait que la planète entière soit restée relativement indifférente aux centaines de milliers de morts syriens n’est pas une excuse. »

23 Rappelons que la photo qui orne le building du Mouvement Réformateur n’est autre que…Martin Luther King.

24 Entre temps la Faculté de philosophie et de science sociale a embrayé en nommant sa promotion Fatima Hassouna en hommage à la photojournaliste palestinienne de 25 ans, tuée par l’armée israélienne avec dix membres de sa famille le 16 avril 2025. Cette décision n’a presque pas provoqué de remous.

Arbitre international “bienveillant”, historiquement “dépourvue de colonies”, la Suisse contemporaine pourrait sembler éloignée des logiques de la domination impérialiste et raciste occidentale. Au XIXe siècle, la Confédération helvétique est fondée, et les éléments qui viendront façonner sa politique extérieure sont progressivement assemblés. Déclaré neutre, le pays accueille un nombre croissant d’organisations de portée mondiale : Comité international de la Croix-Rouge (1863), Banque des règlements internationaux (1930), Office des Nations unies (1996), pour n’en citer que quelques-unes. Cette trajectoire engendre un puissant narratif national, encore d’actualité : l’Union démocratique du centre (UDC) — parti dont le nom ne divulgue pas l’agenda d’extrême droite — dépose en 2024 une initiative populaire largement soutenue visant à “sauvegarder la neutralité” face à une situation géopolitique aggravée. Il s’agirait non seulement de préserver la sécurité du pays, mais aussi la paix mondiale : “une neutralité crédible et constante nous protège des conflits internationaux, renforce notre rôle de médiateur et garantit la sécurité et la stabilité à long terme”, explique le comité d’initiative.

Cependant, des voix dissidentes rejettent ce récit. Les recherches scientifiques et les démarches de médiation, telles qu’une exposition réalisée récemment au Musée national (1), mettent peu à peu en lumière la longue collaboration du pays aux projets impérialistes occidentaux. Cette dernière a produit de gigantesques bénéfices financiers, issus de la fonction particulière occupée par la Confédération : celle de plateforme “neutre” de régulation économique et politique. Ainsi, la Suisse n’a pas eu besoin de possessions territoriales pour participer, de façon organisée et à large échelle, à l’exploitation coloniale des régions du Sud (2).

Sans détailler ces données historiques, cet article propose un regard critique sur les spécificités de l’État racial intégral suisse, en référence à la notion proposée par Houria Bouteldja (3). Plus précisément, il s’agit d’examiner les leviers de sa politique racialiste intérieure, revers des stratégies colonialistes évoquées ci-dessus. L’objectif est, d’une part, d’en excaver les fondations idéologiques, et d’autre part d’identifier le dispositif concrétisant à la fois la violence exercée à l’encontre des personnes immigrées et l’exploitation capitaliste à laquelle ces dernières sont soumises, des Trentes Glorieuses jusqu’à aujourd’hui. Associée à quelques éléments sociologiques et démographiques, cette analyse dévoile les verrous entravant le combat contre le racisme structurel en Suisse, mais aussi quelques pistes d’action, incontestablement semées d’embûches et néanmoins dignes de considération dans un contexte où les luttes peinent à se déployer.

Genèse de “l’Überfremdung”

En 1848, à la sortie de la Guerre du Sonderbund opposant les cantons protestants confédérés aux catholiques sécessionnistes, une nouvelle constitution est proclamée. Ce texte fixe l’architecture politique de la Suisse contemporaine ; en régulant les rapports entre des entités aux confessions et aux langues différentes (dialectes alémaniques, français, italien, et romanche), il vise à consolider l’état-nation. La question est centrale dans une Europe où des empires voraces se construisent et affûtent leurs armes. Surtout, elle met sur la table un autre enjeu : celui de la régulation des “étrangers” dans une Confédération déjà dangereusement hétérogène. Les mesures sont drastiques. L’immigration extra-européenne est totalement bloquée ; le droit d’établissement des juifs est considérablement restreint ; les personnes désignées comme “tsiganes” sont soumises à de violentes campagnes de répression, impliquant notamment des stérilisations forcées ; jusqu’en 1952, les femmes suisses mariées à des hommes étrangers sont déchues de leur nationalité (4). Quelques exemples parmi d’autres, ces actions sont d’ordre biopolitique (5) : elles visent à contrôler les actes de procréation afin de garantir la pureté raciale et culturelle de la population citoyenne suisse, et ciblent ainsi tout particulièrement les femmes, leurs droits et leurs corps.

En 1880, le recensement fédéral de la population pose un constat jugé alarmant : la balance migratoire est pour la première fois positive. Les angoisses identitaires s’accentuent et finissent par se cristalliser dans la notion d’Überfremdung — dont le sens se situe à mi-chemin entre “surpopulation” et “dénaturation” étrangères. Le terme est introduit en 1914 par le Département fédéral chargé de la naturalisation, et exprime le risque de dommages culturels, sociaux, politiques et économiques qui résulteraient d’une population immigrée supposément trop importante sur sol helvétique (6) . Il devient l’un des leitmotivs de l’extrême droite, dont il alimente les nombreuses campagnes depuis la fin des années 1960 — l’initiative populaire de l’UDC “Pas de Suisse à 10 millions !”, déposée en 2024, en est un récent exemple.

Saisonniers et division raciale du travail

La bataille contre l’Überfremdung telle qu’elle s’engage dans la Suisse d’aujourd’hui ne peut être comprise que dans la continuité des Trente Glorieuses, qui font elles-mêmes suite à une période d’intenses discours nationalistes. Dans l’après-guerre, grâce à son industrie préservée et ses banques gavées de capitaux étrangers, le pays connaît une croissance considérable ; son économie a alors faim de main-d’œuvre. Des travailleurs saisonniers étrangers sont appelés et œuvrent dans les usines, dans les exploitations agricoles et sur les chantiers, qui mèneront d’ailleurs à un développement urbain et infrastructurel considérable. On fait venir des “blancs ethniques” — des hommes du sud, italiens, espagnols, portugais, yougoslaves, alors racisés. Leur force de travail est violemment exploitée : leurs séjours sur le territoire sont restreints, leurs familles ont l’interdiction de les rejoindre, et leurs chemins vers une autorisation d’établissement sont soigneusement entravés. Résidant pour beaucoup dans des baraques insalubres, leurs tentatives d’organisation font souvent l’objet d’une répression brutale. C’est dans ce contexte qu’est soumise au vote l’initiative populaire “Contre l’emprise étrangère” (1970), plus connue sous le nom d’initiative Schwarzenbach, qui demande une limitation du nombre d’étrangers à 10% par canton.

Dans ce contexte, la coordination des trois composantes de l’État racial intégral est flagrante. L’Etat et ses institutions régulent la présence et les activités des travailleurs étrangers, limitant considérablement leurs droits et les soumettant à la violence sociale et physique. La majorité de la société politique soutient cette démarche, très complaisante au regard des bénéfices énormes pour le secteur privé. Quant à la société civile, sa paix sociale est en partie achetée par les avantages socio-économiques : réorientation professionnelle vers le secteur tertiaire, amélioration des infrastructures, ou encore augmentation du pouvoir d’achat. Les groupes délaissés (ouvriers et ouvrières de l’industrie horlogère et mécanique, agriculteurs et paysannes, etc) sont eux ralliés par la rhétorique de collaboration de race de l’Überfremdung. Même si des mouvements de contestation intérieurs se joignent aux luttes des saisonniers — syndicats ou partis régionaux, tels que la Ligue marxiste révolutionnaire —, ils ne renversent pas la tendance. Ainsi, les trois échelons participent à la constitution d’une caste racisée et à une très nette division raciale du travail.

Si le statut de saisonnier n’est plus appliqué depuis 2002, la situation perdure, avec le renfort de nouveaux moyens légaux. Des permis de séjour spéciaux sont désormais destinés aux travailleurs étrangers. D’une durée limitée dans le temps, ils sont aussi contingentés : pour les “Non-Européens”, aussi désignés comme ressortissants des “Etats-tiers”, le nombre d’autorisations qui peuvent être délivrées par année est limité. Par ailleurs, toujours pour ces Non-Européens, les permis sont octroyés à la demande de l’employeur. Là encore, le dispositif mis en place par l’État permet un contrôle restrictif des travailleurs du sud et non-blancs — un rapide coup d’œil à la liste desdits “Etats-tiers” confirme que c’est eux dont il est question — et leur soumission au projet capitaliste et néo-libéral.

Une blanchité inaccessible pour les musulmans des Balkans ?

Par bien des aspects, cette situation est semblable à celle de la France ou d’autres pays européens. L’une des particularités de l’État racial suisse réside dans l’origine des populations contre lesquelles il se déploie. Comme évoqué plus haut, la politique migratoire du pays a cherché — et cherche toujours — à limiter l’arrivée de populations extra-européennes et plus spécifiquement non-blanches, dont l’altérité ne serait pas réductible et dont les emplois potentiels peuvent déjà être en grande partie pourvus à des Européens. Si les Non-Européens font l’objet des mesures les plus brutales, ils ne constituent pas le groupe étranger majoritaire ; historiquement, les Blancs périphériques sont et restent considérablement plus représentés.

Actuellement, ces derniers ne sont cependant pas tous soumis aux mêmes conditions. Ainsi, moyennant leur participation au projet capitaliste néo-libéral, la Suisse a permis aux travailleurs italiens, espagnols ou encore portugais l’accès à une blanchité complète — soit le statut légal privilégié d’européen et l’intégration économique.

La situation des travailleurs originaires des Balkans est différente. Les Bosniaques et Albanais, en particulier, tolérés en tant que réfugiés suite à l’éclatement sanglant de la Fédération yougoslave dans les années 1990, constituent les diasporas parmi les plus conséquentes. Autre fait important : ils représentent de loin la majorité de la population musulmane de Suisse (7). Ainsi, là où les saisonniers des premières vagues, catholiques pour la plupart, sont progressivement perçus comme culturellement assimilables et ainsi blanchis, Bosniaques (8) et Albanais porteraient en eux une tare qui empêcherait leur intégration : leur confession. Ils sont de fait visés par une islamophobie décomplexée. L’UDC parvient à faire voter l’interdiction des minarets (2009) puis du port de la burqa (2021). Les polémiques s’enchaînent : l’idée d’une compatibilité entre islam et identité suisse provoque de vives réactions, comme l’illustre la prise de parole du conseiller fédéral Beat Jans en mars 2024 (9). Cet dispositif répressif joue sur deux tableaux : l’injonction à un islam modéré, qui serait propre aux Balkaniques, et la menace de répression face à tout “communautarisme” ou toute “radicalisation”. La Ligue vaudoise, mouvement régionaliste lui aussi à l’extrême droite de l’échiquier politique, consacre une note de blog à ce rappel à l’ordre :

La majorité des musulmans établis en Suisse sont d’origine balkanique. Or, l’islam balkanique a la réputation d’être plus modéré que l’islam arabo-maghrébin. Cette réputation date de la Guerre froide, lorsque les Balkans étaient sous domination soviétique. [N.d.A. : on notera ici la nullité historique habituelle de l’extrême droite, qui n’a pas encore appris que la Yougoslavie n’a jamais fait partie de l’URSS.] La donne a changé depuis les guerres balkaniques des années nonante, qui ont vu les pays du Golfe soutenir la Bosnie puis le Kosovo, et y répandre le wahhabisme saoudien. Cette radicalisation de l’islam balkanique s’étend à la Suisse, d’après Saïda Keller-Messahli, présidente du Forum pour un islam progressiste, […]. La modération de l’islam balkanique semble n’être plus qu’un souvenir (10).

Promesses néo-libérales et neutralisation : l’exemple de la diaspora albanaise

Une étude de cas de la diaspora albanaise permet d’esquisser les objectifs sous-jacents de ces campagnes islamophobes. Au préalable, il faut préciser que les Albanais, pour la plupart originaires du Kosovo, constituent le plus grand groupe immigré en provenance des Balkans (3% de la population suisse, sans même compter les personnes naturalisées (11)). C’est sans doute pour cela qu’ils font l’objet d’un discours et d’une perception exacerbés, comme le relève la chercheuse et journaliste Lura Limani lorsqu’elle commente une statistique du Département fédéral de l’intérieur : les Albanais sont perçus comme la troisième menace au mode de vie suisse, après les personnes identifiées comme arabes et noires (12). Violents, machistes, arriérés, versés dans le trafic de drogue, soumis à des logiques claniques, incapables de s’intégrer — ces “traits culturels” s’additionnent à une islamité déjà problématique. Malgré tout, la Suisse sait reconnaître le mérite : on tolère les Albanais quand ils travaillent bien. Un documentaire de la télévision d’Etat, intitulé Les Bons Albanais (Die guten Albaner, 2011), le montre : médecins, traders ou entrepreneurs à succès, on les accepte — voire les valorise ! — lorsqu’ils s’assimilent et contribuent au projet néo-libéral.

Or, Lura Limani a bon ton de rappeler qui sont ces Albanais qui travaillent bien :

Selon un rapport publié par l’Office fédéral des migrations, la majorité des immigrés de l’ex-Yougoslavie occupent des emplois manuels, artisanaux et agricoles. Les personnages principaux de Die guten Albaner ne sont pas tant de bons Albanais que des Albanais exceptionnels. “Être bon”, c’est être aisé et éduqué — “être bon”, c’est être l’incarnation des valeurs de la classe moyenne (13).

Les Albanais qui travaillent aimeraient être bons, exceptionnels, et ainsi toucher quelques bénéfices de l’ordre capitaliste ; de fait, ils suivent les injonctions à l’intégration économique. En réalité, leur maintien dans une situation d’exploitation est au bénéfice de toutes les composantes de l’État racial intégral, qui n’a de fait aucune raison de lever son dispositif oppressif ; c’est ce dispositif à deux niveaux — promesse et menace — qui les maintient dans l’effort, dans l’acceptation d’une division raciale du travail, et dans la production de richesses. C’est aussi ce dispositif qui prévient toute constitution d’un front élargi : s’engager dans la lutte, c’est risquer une chute dans l’échelle de la blanchité, au rang des personnes noires et arabes.

Vers un front élargi ?

Le cas des Albanais, malgré ses spécificités, dévoile l’enjeu d’un renversement de l’État racial intégral en Suisse. Être une personne noire ou arabe, c’est être soumis à un régime migratoire qui viole ses droits et conditionne son autorisation de séjour à une exploitation déshumanisante ; être un homme noir ou arabe, c’est vivre sous la menace d’une violence policière désinhibée, cause de trop nombreuses morts ces dernières années. Comment rallier les presque Blancs, nombreux et sous l’attaque d’un racisme et d’une islamophobie rampante, à la cause des définitivement Non-Blancs, minoritaires et invisibilisés ? Comment briser l’illusion de l’intégration néo-libérale et constituer un front large contre l’État racial intégral qui inclut les Beaufs, les Barbares, et les Barbares-qui-ne-se-reconnaissent-pas ? Ces questions ont été trop longtemps négligées par les milieux de la lutte. Un diagnostic et un plan d’action s’imposent urgemment, alors que l’individualisme néo-libéral poursuit sa dissolution des communautés des Balkans, tenant soigneusement ces dernières à distance des mouvements antiracistes, décoloniaux et marxistes ainsi que de leurs outils d’émancipation.

Florim Dupuis & Rayan Ammon

¹ “Colonialisme, une Suisse impliquée”. Landesmuseum Zürich, 2024-2025. https://www.landesmuseum.ch/colonialisme

² Cindy Nsengimana ; Lisa N’Pango Zanetti ; Fabio Rossinelli. “Dossier : la Suisse et le colonialisme histoire d’une contre-intuition”. Histoire coloniale et postcoloniale, 2025. https://histoirecoloniale.net/dossier-la-suisse-et-le-colonialisme-histoire-dune-contre-intuition/

³ Houria Bouteldja. Beaufs et barbares : le pari du nous. Paris, La Fabrique, 2023.

⁴ Gérald Arlettaz ; Sylvie Arlettaz. La Suisse et les étrangers : immigration et formation nationale (1848-1933). Lausanne, Antipodes, 2004.

⁵ Michel Foucault. Naissance de la biopolitique : cours au Collège de France (1978-1979). Paris, Gallimard, 2004.

⁶ Sylvie Arlettaz. “1917, le tournant de l’Überfremdung.” Services publics, vol. 9 (2018). https://ssp-vpod.ch/themes/enseignement/enseigner-la-greve-generale/interviews/1917-le-tournant-de-lueberfremdung/

⁷ Office fédéral de la statistique. “Religions : appartenance religieuse, croyances et spiritualité en Suisse.” Confédération suisse, 2025. https://www.bfs.admin.ch/bfs/fr/home/statistiques/population/langues-religions/religions.html

⁸ Samuel M. Behloul. “From ‘problematic’ foreigners to ‘unproblematic’ Muslims : Bosnians in the Swiss Islam-discourse”. Refugee Survey Quarterly, vol. 26.2 (2007), pp. 22-35.

⁹ Sebastian Briellman. “Der Islam gehöre zur Schweiz, sagt Beat Jans. Tut er das? Die Verirrung der Wohlmeinenden.” Neue Zürcher Zeitung, 14 mars 2025. https://www.nzz.ch/meinung/der-islam-gehoere-zur-schweiz-sagt-beat-jans-tut-er-das-die-verirrung-der-wohlmeinenden-ld.1875501

10 Ligue vaudoise. “Balkanique, donc modéré ?” La Nation, vol. 2079 (2017). https://www.ligue-vaudoise.ch/nation/articles/3732

11 Office fédéral de la statistique. “Population selon le statut migratoire.” Confédération suisse, 2025. https://www.bfs.admin.ch/bfs/fr/home/statistiques/population/migration-integration/selon-statut-migratoire.html

12 Lura Limani. “The Imminent Good Albanians.” Fabrikzeitung, 1 octobre 2025. https://www.fabrikzeitung.ch/switzerlands-model-minority/#

13 Ibidem.

*Illustration : “La Suisse, havre de paix, et son oeuvre de bienfaisance” (carte postale, 1917)