Penser l’environnement dans les quartiers, d’un point de vue décolonial, impose de partir des conditions matérielles d’existence de ses habitants, et non des récits consensuels de la « transition », mais aussi des affectes qui traversent la politique française. Trappes, ville indigène des Yvelines, marquée par un chômage structurellement plus élevé que celui des villes voisines et par une population parmi les plus jeunes de France, concentre les effets cumulatifs de la précarité sociale, de la ségrégation raciale et de la surexposition aux nuisances environnementales. Trappes cumule d’autres difficultés, beaucoup de jeunes sont partis en Syrie et pour cette raison la ville est la commune la plus attaquée par l’extrême droite. Face à ces problématiques, l’Etat investit dans le recouvrement de la route nationale 10 à des fins écologiques. Les pouvoirs publics, la mairie et la métropole vont même plus loin et vendent une écologie populaire. Derrière le verdissement des discours et des aménagements se dessine une écologie raciale de l’intégration et de l’adaptation plutôt que de la transformation. Cette approche tend à déplacer la responsabilité vers les habitants eux-mêmes, sommés d’adopter les bons gestes, en neutralisant toute critique des politiques d’aménagement qui ont fabriqué la situation. Interroger l’existence d’une écologie populaire à Trappes, c’est donc poser une question éminemment politique : l’écologie peut-elle être autre chose qu’un outil de revalorisation urbaine, de gentrification et, in fine, d’un apartheid racial en devenir. C’est à partir de cette tension entre stigmatisation de l’islam, recherche de respectabilité des indigènes et gestion environnementale qu’il devient nécessaire d’interroger ce que recouvre réellement l’« écologie populaire » à Trappes, mais plus largement dans les quartiers.

Le contexte environnemental et la revalorisation urbaine.

Trappes est une ville des Yvelines (78) où le taux de chômage est plus élevé que dans les communes voisines : 11 % contre 7 % en moyenne. La ville est aussi l’une des plus jeunes de France : 60 % des habitants ont moins de 30 ans. Enfin, la fracture socio-spatiale y est particulièrement marquée. En effet, 60 % des foyers sont modestes et le taux de pauvreté y est de 25 %. Ces habitants sont ségrégués du centre-ville, où se concentrent les services et les commerces, par la route nationale 10 (RN10). La RN10 est, depuis le milieu des années 1990, le débouché de l’autoroute A12. Ce choix a conduit à une saturation du trafic et à une exposition des habitants à des niveaux de pollution jugés préoccupants par les services de l’État, notamment en raison des résidus d’essence, de la dégradation paysagère et du niveau sonore. Le bruit moyen est de 65 dB la nuit et de 75 dB le jour dans les foyers situés à proximité de la RN10, frôlant quotidiennement le seuil de pénibilité (80 dB) et le dépassant en extérieur. Le bruit entraîne une augmentation du stress, des troubles du sommeil et, par conséquent, une hausse des maladies cardiovasculaires, psychosociales et cancérigènes, des risques qui s’amplifient avec l’exposition aux résidus de combustion automobile.

Afin de réduire cette exposition, l’État a décidé, dès la fin des années 1990, d’opérer un recouvrement d’abord total, puis au rabais de la RN10. Le projet a été bouclé en 2006. Ce recouvrement partiel, également appelé enfouissement, se compose de trois sections planes facilitant les déplacements nord-sud à travers Trappes. Ces sections sont agrémentées de petits espaces verts et d’une voirie conçue pour les cyclistes et les piétons, tandis que certaines parties sont recouvertes de poutres. Ce projet est budgété entre 90 et 150 millions d’euros et s’inscrit dans les logiques du Grand Paris.

La commune de Trappes-en-Yvelines tend aujourd’hui vers une requalification de son espace économique grâce à l’accueil d’activités de recherche (Laboratoire national de métrologie et d’essais – LNE ; Centre d’études et d’expertise sur les risques, l’environnement, la mobilité et l’aménagement – CEREMA), d’activités dans les secteurs innovants (technologies de l’information et de la communication – TIC) et de PME de services. Trappes s’inscrit dans un contexte plus large : la ville fait partie de l’agglomération de Saint-Quentin-en-Yvelines. L’État y investit depuis une vingtaine d’années afin d’en faire une « Silicon Valley » française, en concentrant enseignement supérieur, unités de recherche et industries, sans grand succès, notamment en raison d’une certaine réticence des grands établissements (École polytechnique, AgroParisTech) à s’y installer. Le développement de Saint-Quentin-en-Yvelines s’inscrit dans le plan du Grand Paris, tout comme le projet concernant la RN10. L’un des objectifs de ce plan est d’offrir des marchés à l’industrie du BTP. L’investissement initial pour le recouvrement de la RN10 était évalué entre 90 et 150 millions d’euros, répartis comme suit :

• État : 42 millions d’euros, dont l’ANRU ;
• Conseil régional d’Île-de-France : 27,5 millions d’euros ;
• Conseil départemental des Yvelines : 10 millions d’euros ;
• Saint-Quentin-en-Yvelines : 13,5 millions d’euros ;
• Ville de Trappes-en-Yvelines : 2 millions d’euros.

Pourquoi l’ANRU, qui est financée par les cotisations des locataires HLM victimes de ce préjudice, paye-t-elle la résolution d’un problème dont la responsabilité revient à l’Etat. Enfin, on peut s’interroger sur l’intérêt d’une ville comme Saint-Quentin d’y investir autant.

L’adaptation à la pollution et la gentrification : limites écologiques et politiques.

A priori, il est indéniable qu’un recouvrement de la RN10 est nécessaire. Il est tout aussi nécessaire de s’interroger sur la responsabilité et les objectifs de l’Etat dans cette situation. Un des objectifs de l’accord-cadre entre l’ANRU et la ville signé le 16 janvier 2006 est « la restructuration du patrimoine et la diversification de l’offre de logements ». La nature du développement économique visé par ces chantiers n’est pas exactement ce qu’on peut appeler populaire. Ils visent à produire des espaces élitistes et à en améliorer le cadre afin d’accueillir une population hautement diplômée et donc rarement indigène ou locale. Il s’agit de préparer la blanchification de Trappes comme ailleurs en Île-de-France. La mise en avant de Trappes comme une ville laboratoire de l’écologie correspond à un idéal des classes moyennes et supérieures blanches. Dans cette logique de revalorisation raciale, la commune de Trappes multiplie les évènements : AMAP, fête de l’écologie populaire, cours oasis (espace de jeu avec des copeaux de bois) ; ateliers de sensibilisation, notamment avec l’association Banlieue Climat. Toutes ces initiatives peuvent être saluées dans leurs intentions, mais les effets produits ne seront pas forcément ceux recherchés. Nous resterons cléments, mais sensibiliser les indigènes qui n’ont aucun pouvoir, plutôt que les politiser, les organiser pour qu’ils améliorent leurs vies, c’est les enfermer dans la position de coupable de petits gestes polluants en détournant l’attention de leurs intérêts immédiats et des premiers responsables : le capitalisme et l’Etat.  L’Etat a bien plus de pouvoir que les acteurs locaux. C’est bien le choix de l’Etat de raccorder la RN10 à l’A12 qui a participé à dégrader la situation à Trappes. Les politiques du tout routier d’après-guerre ont mené à un étalement urbain. Cette explosion s’est faite au bénéfice des industriels de l’automobile et du BTP et au détriment des riverains, des terres ou du ferroviaire. Enfouir une route, c’est aussi beaucoup de béton, c’est-à-dire des gravats prélevés dans les lits des rivières, de l’acier pour construire les machines qui vont faire le pont, de l’énergie pour les faire fonctionner et transporter les matériaux. Tout cela a un énorme coût écologique. Ce projet de recouvrement est une fuite en avant de l’Etat. C’est une solution technique à un problème politique dont il est responsable. L’ADEME (Agence de l’Environnement et de la Maitrise de l’Énergie) a sans ironie mis en place un projet à Trappes : « Initiative pour une maternité apaisée (IMA) chaque semaine [… des] ateliers pratiques sur les perturbateurs endocriniens. Les crèches visent le label écolo-crèches (nettoyage vapeur, couches bio), 50 purificateurs d’air ont été installés dans les écoles ». Les résidus de combustion automobiles sont la cause de ces perturbations. En ne s’attaquant pas à la source de la pollution, le tout routier, l’Etat vend une politique d’adaptation aux nuisances. Les agendas des acteurs locaux indigènes sont différents, parfois contradictoire mais peuvent converger avec celui de l’Etat racial pour plusieurs raisons.

Trappes et ses habitants ne sont pas seulement ghettoïsés dans un environnement dégradé par l’Etat. Ils sont également la cible de campagnes racistes et répétées de la part du pouvoir. En voulant se protéger du harcèlement par une politique de respectabilité, en montrant une autre image, Banlieue Climat et Ali Rabeh poursuivent des politiques de respectabilité et d’aménagement mises en place par la gauche blanche dans les années 1990-2010.

Sous l’écologie : l’islamophobie moteur d’un apartheid.

Au niveau national Trappes est devenu un symbole pour les islamophobes, leur capital du djihadisme. La ville était gouvernée par le PCF, puis Génération-s, a compté entre 70 et 80 départs pour la Syrie. Nice, qui est gouvernée par l’aile droite de LR, en cumulait entre 100 et 150. La différence de couleur politique explique cette différence de traitement. Ali Rabeh, maire depuis 2020, est un proche de Benoit Hamon passé par l’UNEF. Il se fait régulièrement harceler par l’extrême droite : Bardella et Retailleau en tête. Soutien timide ou intimidé de la Palestine, depuis le 7 octobre 2023, il a attendu la décision de la CPI de mai 2024 pour se positionner publiquement en faveur de la Palestine. Il s’était déjà positionné en 2017 en faveur de la reconnaissance de l’Etat palestinien. En 2022, il s’était positionné en faveur de Mélenchon au premier tour. Il a par ailleurs défendu Mélenchon contre Jérôme Guedj face à ses accusations en antisémitisme. Au niveau local, il a été pris dans une affaire de triche électorale en distribuant des masques avec sa photo lors de la pandémie de COVID-19. Le tribunal avait annulé son élection, mais a été réélu. Pour les municipales de 2026, il semble partir avec le PS et éventuellement le PCF, il fera face à son ancienne collaboratrice Dalale Belhout (LFI soutenue par EELV et éventuellement le PCF) et Aïcha Borges (Renaissance). Malgré la mort d’Abdoulaye Ly le 9 octobre 2024 en maison d’arrêt à cause de négligences, à priori, graves de l’administration Ali Rebah a rendu un hommage tout aussi timide que son soutien à la Palestine, à l’inverse de Dalale Belhout qui s’est montrée bien plus offensive en pointant les manquements de l’Etat. Cela peut s’expliquer par sa position de maire de Trappes déjà sous les projecteurs de l’extrême droite, par ses alliances aux municipales et son orientation idéologique hamoniste. Derrière ce bon soupçon, il y a aussi la réalité locale. En février 2025 Sandrine Gandgambe proche adjointe d’Ali Rebah a mené une offensive islamophobe contre le club de Basket afin d’y interdire le port du voile par les joueuses devançant Bruno Retailleau et son « à bas le voile ». Génération-s est et reste une engeance du Parti Socialiste.

Cette séquence politique locale et nationale n’est pas un simple arrière-plan : elle conditionne la politique à Trappes. Placée sous surveillance médiatique et politique permanente, assignée au rôle de territoire problématique, islamisé et dangereux, la municipalité évolue dans un espace de contraintes particulièrement étroit, mais aussi avec d’énormes possibilités pour confronter le racisme d’Etat. Trappes est une ville majoritairement indigène où le soutien à la Palestine est très fort. Sous le feu des projecteurs la timidité d’Ali Rabeh sur la Palestine ou la mort d’Abdoulaye Ly signe une capitulation, voire accompagne le racisme d’Etat.  Dans ce contexte, l’écologie apparaît comme un terrain politiquement moins risqué pour la municipalité, un langage de respectabilité républicaine et de bonne gouvernance permettant en apparence à la ville de se défendre symboliquement face aux attaques racistes et sécuritaires, tout en restant compatible avec les attentes islamophobes de l’État, celles du Grand Paris et des partenaires institutionnels. Mais ce déplacement a un coût : en se constituant comme une municipalité qui accompagne l’islamophobie, elle neutralise et humilie ses habitants indigènes, leurs aspirations à vivre dans la dignité en tant que musulmans, en plus de leur imposer une politique d’aménagement qui va contre leurs intérêts. En rejetant les aspirations à la dignité, pas seulement matérielle, mais aussi affective cette écologie raciale amplifie les dynamiques de ségrégations et mènera à l’apartheid.

Conclusion

Penser l’environnement dans les quartiers à partir d’un point de vue décolonial conduit à rompre avec l’illusion d’une écologie consensuelle, pédagogique ou simplement technique. « L’écologie populaire » vendue par la mairie de Trappes n’est pas née d’un souci abstrait pour la nature, mais d’un rapport social profondément inégal à l’espace, à la santé et au pouvoir dans un Etat islamophobe. La pollution, le bruit, les maladies et la dégradation du cadre de vie ne sont pas des accidents : ils sont le produit direct de choix économiques et politiques précis, historiquement situés, qui ont fait primer les intérêts industriels, métropolitains et routiers sur les corps indigènes. Le recouvrement de la RN10 illustre parfaitement cette contradiction. Présenté comme une réparation écologique, il constitue avant tout une opération de gestion des nuisances, et non de suppression de leurs causes afin d’accueillir une population plus riche et plus blanche. L’État ne remet pas en cause le modèle du tout routier, ni la dépendance à l’automobile, ni la logique métropolitaine qui fait de Trappes une zone de sacrifice environnemental. Il investit massivement dans le béton, le BTP et la requalification urbaine, tout en externalisant les coûts écologiques et sociaux sur les habitants eux-mêmes. Ce qui est réparé, ce n’est pas l’injustice environnementale, mais la valeur foncière et l’image du territoire dans la compétition métropolitaine. Dans ce cadre, l’« écologie populaire » promue à Trappes relève largement d’une écologie de l’adaptation. Elle demande aux indigènes de mieux respirer dans un air toujours pollué, de se protéger individuellement de nuisances collectivement produites, d’apprendre les « bons gestes » sans jamais pouvoir agir sur les décisions structurantes. Cette écologie morale, fondée sur la responsabilisation et la sensibilisation, fonctionne comme un instrument de dépolitisation : elle transforme les victimes de l’islamophobie d’Etat en gestionnaires de leur exposition à la pollution, et détourne l’attention de la responsabilité centrale du pouvoir. Derrière le verdissement du discours des politiques d’aménagements et la montée de l’islamophobie se joue ainsi une recomposition sociale et raciale de la ville. Nous assistons aujourd’hui à la mise en place d’un apartheid dont l’écologie peut-être un instrument. L’écologie devient un langage acceptable pour préparer la diversification sociale, attirer des classes moyennes ou supérieures blanches diplômées et rendre Trappes compatible avec les attentes du Grand Paris. Les indigènes sont sommés de prouver leur respectabilité écologique, dans un contexte où ils subissent déjà une stigmatisation raciste, sécuritaire et islamophobe permanente. L’écologie sert alors moins à transformer les rapports de production qu’à normaliser un territoire jugé déviant.

Hicham Mouaniss (membre de Paroles d’honneur)

*Illustration : Photo de Johnny Miller, série Unequal scene qui montre l’appartheid (environnemental) en Afrique du Sud.

Palestine : penser la stratégie, au-delà des évidences militantes

La Palestine n’est pas seulement le nom d’une injustice historique ni celui d’une résistance qui force l’admiration. Elle est aussi, depuis plusieurs décennies, le lieu d’un problème politique non résolu : celui de la stratégie de libération. La persistance de l’occupation, la fragmentation territoriale, la division institutionnelle palestinienne et l’isolement régional ne peuvent être expliqués uniquement par la violence et la puissance de l’ennemi. Ils obligent à interroger la manière dont la lutte elle-même a été pensée, organisée et orientée.

C’est dans ce contexte qu’a été publié récemment, sur le site de Révolution Permanente, un article intitulé « Palestine : quelle stratégie pour la libération ? ». Le texte a le mérite de poser frontalement une question trop souvent évacuée à gauche. Il identifie avec justesse plusieurs impasses réelles : la faillite d’Oslo, la subordination aux régimes arabes, l’épuisement de certaines formes de lutte et la nécessité de rompre avec toute illusion institutionnelle. Mais en prétendant tirer de ces constats une orientation stratégique, l’article tend à substituer à l’analyse concrète des rapports de forces une série d’affirmations de principe : indépendance de classe énoncée abstraitement, appel à une révolution régionale conçue comme horizon général, et disqualification implicite des formes existantes de résistance palestinienne.

Le problème n’est pas ici l’excès de radicalité, mais plutôt l’orientation parfois schématiquement gauchiste du texte : la confusion entre la justesse d’un principe et la construction d’une stratégie ; le refus de penser les médiations, les fronts, les phases et les contradictions internes d’une lutte réelle ; la tentation de se placer en surplomb du mouvement existant plutôt que de travailler en son sein. Une telle posture peut sembler intransigeante ; elle laisse pourtant intacte la question décisive : comment une lutte de libération devient-elle une force capable de vaincre, et pas seulement de durer ou de témoigner ?

Cette difficulté apparaît de manière particulièrement nette dans le traitement des formes populaires de résistance, notamment islamo-nationalistes. Plutôt que d’être analysées comme des faits sociaux et politiques historiquement produits — enracinés dans des transformations de classe, des défaites accumulées et une situation coloniale spécifique — elles tendent à être appréhendées comme des impasses stratégiques en soi. Or, une analyse matérialiste ne commence pas par disqualifier les formes existantes de mobilisation ; elle cherche à comprendre leur fonction, leurs contradictions et les conditions dans lesquelles une lutte pour l’hégémonie peut s’y déployer.

Ce texte ne se propose donc ni de défendre les orientations dominantes du mouvement palestinien, ni de condamner idéologiquement ses formes de résistance. Il part d’un autre point de vue : réintroduire la question stratégique sur des bases matérialistes, en s’appuyant sur les débats du marxisme arabe révolutionnaire, sur l’histoire concrète des mouvements palestiniens et sur les discussions stratégiques qui traversent le monde arabe depuis des décennies.

La thèse défendue est simple : la libération de la Palestine ne viendra ni de la gestion institutionnelle de l’occupation, ni de la célébration abstraite de la résistance, ni de l’affirmation incantatoire de principes justes. Elle suppose une stratégie de longue durée, capable d’articuler lutte nationale et lutte sociale, unité populaire et indépendance politique, résistance armée et organisation des masses, horizon régional et construction patiente de l’hégémonie. C’est à cette condition seulement que l’indépendance de classe cesse d’être un slogan pour devenir une force matérielle.

I. Un diagnostic souvent juste… mais une stratégie qui s’évapore

1) Ce que l’article de Révolution Permanente voit correctement (et qu’il faut conserver)

Commençons par rendre à l’article de Révolution Permanente ce qu’il a de plus utile : il prend au sérieux la question stratégique, au lieu de se contenter d’une indignation morale (même légitime). Et, surtout, il prend appui sur des éléments matériels.

D’abord, son bilan du tournant du Fatah vers la logique du « mini-État » puis d’Oslo est construit autour de la constitution d’intérêts de classes : la direction nationale s’arrime à deux fractions bourgeoises (diaspora capitalisée dans le Golfe, bourgeoisie locale arrimée aux dispositifs coloniaux), et l’« autonomie » devient un dispositif de pacification et d’accumulation sous tutelle israélienne. Le texte insiste sur cette dimension économique et sociale (marché captif, main-d’œuvre, intermédiaires), jusqu’à la transformation de l’Autorité en police supplétive.

Ensuite, l’article a le mérite d’affronter sans euphémisme une vieille question : celle des limites historiques d’une partie de la gauche palestinienne. RP vise en particulier l’usage qu’a fait le FPLP d’une grammaire « tiers-mondiste/maoïsante » et de la « guerre populaire prolongée », en la reliant à une logique de fronts nationaux où le prolétariat sert d’appoint, au lieu de constituer un pôle autonome. Que l’on partage ou non la totalité de cette lecture, elle pointe un problème réel : la difficulté à produire, durablement, une alternative hégémonique à l’intérieur même du mouvement national.

Enfin, l’article insiste sur une leçon dure, mais solide : le cadre régional n’est pas un décor. Les régimes arabes peuvent « soutenir », mais aussi utiliser, monnayer, étouffer — et l’histoire palestinienne est traversée par cette contradiction. Sur ce point, l’article plaide pour que la libération soit pensée dans un horizon régional, et non comme une affaire strictement « palestinienne » décrochée des rapports de forces du Proche-Orient.

Jusqu’ici, on a un ensemble de constats globalement robustes. Le problème commence au moment où l’article veut transformer ce diagnostic en stratégie.

2) Là où ça bascule : quand l’indépendance de classe devient un substitut de stratégie

À lire RP, on a parfois l’impression qu’il suffirait d’identifier correctement les trahisons, les capitulations et les dépendances, puis d’affirmer trois ou quatre principes (indépendance de classe, rupture avec les régimes, horizon régional) pour « tenir » une stratégie. Or c’est précisément le point où, dans une tradition marxiste-léniniste au sens non dogmatique du terme, on parle de gauchisme : non pas parce que les principes seraient faux, mais parce qu’ils sont traités comme s’ils dispensaient du travail le plus difficile — celui des médiations.

Une stratégie n’est pas une liste d’ennemis, ni un vœu pieux. Elle suppose au minimum : une définition de la lutte, une appréciation du rapport de forces, une théorie opératoire (pas un vernis), et un programme politique, militaire et organisationnel. C’est exactement ce que formulait Habash dès 1969, dans un texte de combat : « Porter les armes ne suffit pas », et sans analyse concrète des forces, des alliances, de l’ennemi, il n’y a pas de programme révolutionnaire digne de ce nom.

Or, dans l’article de RP, on trouve bien une formule qui ressemble à une conclusion stratégique — la perspective d’une révolution régionale portée par les masses — mais on cherche longtemps l’architecture qui permettrait d’y parvenir : quelles formes de front ? quelle articulation entre unité nationale et lutte d’hégémonie ? quelles institutions de lutte, quels cadres populaires, quelle doctrine de durée ? Sur ce point, la « révolution régionale » fonctionne trop souvent comme un horizon qui remplace le chemin.

Le problème se voit encore mieux dans le traitement de la question nationale. RP critique à juste titre les effets politiques d’une collaboration de classe au sein du mouvement national. Mais il tend à rabattre la lutte nationale sur la direction bourgeoise qui la capture, comme si la nation n’était qu’un écran idéologique. Or, dans une formation coloniale, la lutte de libération nationale n’est pas un supplément d’âme : elle est la forme historique concrète que prend la lutte des classes elle-même, parce que l’ennemi central n’est pas seulement « une bourgeoisie », mais une structure coloniale qui organise l’exploitation, l’expropriation et la fragmentation. Mahdi Amel l’exprime avec une netteté rare : en situation coloniale, « la révolution socialiste est inséparable de la libération nationale ».

Dit autrement : critiquer les directions bourgeoises est nécessaire, mais ce n’est pas suffisant. La question stratégique n’est pas de « sortir » de la lutte nationale pour atteindre enfin la lutte de classe pure ; elle est de savoir comment construire, à l’intérieur du bloc national-populaire réellement existant, une force capable d’en disputer l’hégémonie.

C’est ici qu’une expérience historique comme celle retracée par Kazziha sur les trajectoires du mouvement nationaliste arabe est utile : les mouvements peuvent souffrir moins de « trop de décentralisation » que de l’abandon de leur indépendance organisationnelle — autrement dit, la question décisive n’est pas d’énoncer la bonne ligne, mais de tenir les formes d’organisation qui permettent de ne pas être absorbé, tout en restant en prise avec les masses.

Enfin, dernière bascule — et elle est politique : RP s’expose à traiter les formes islamo-nationalistes surtout comme un problème à contourner, là où une approche matérialiste devrait d’abord les saisir comme des faits sociaux et politiques produits par l’histoire palestinienne. Sans idéaliser qui que ce soit, les travaux de Dot-Pouillard, Alhaj et Rébillard montrent par exemple que le Jihad islamique palestinien ne se laisse pas réduire à l’imaginaire d’un jihad transnational : il est d’abord un acteur palestinien, radical contre Israël, mais recherchant aussi une certaine unité interne, avec des paradoxes qu’une analyse stratégique doit intégrer plutôt que balayer.

Le point n’est pas de déplacer la critique vers une querelle d’étiquettes. Il est plus simple : une stratégie de libération ne peut pas commencer par excommunier les formes populaires existantes de la résistance ; elle doit comprendre comment elles tiennent, ce qu’elles permettent, ce qu’elles empêchent — et comment y construire un déplacement d’hégémonie.

Si l’on veut sortir de la posture (même « juste ») pour entrer dans la stratégie, il faut donc faire ce que RP réclame sans le faire vraiment : formuler une méthode de guerre politique au sens large — analyse, phases, fronts, instruments, hégémonie.

II. Ce qu’est une stratégie matérialiste — et ce que RP ne construit pas

La difficulté de l’article de Révolution Permanente tient moins à ses prises de position qu’à une absence : il parle de stratégie, mais il ne produit pas les outils qui permettent de passer du diagnostic à une orientation opératoire. Or, dans une lutte de libération, l’écart entre « dire vrai » et « être stratégique » est souvent celui qui sépare une politique qui éclaire d’une politique qui gagne.

1) Stratégie : une grammaire exigeante, pas un horizon

On peut définir minimalement la stratégie comme l’art d’organiser une trajectoire de victoire à partir d’un rapport de forces donné. Cela implique au moins quatre opérations.

a) Nommer la nature de la lutte.
Une lutte n’est pas seulement « juste », elle est déterminée : ici, une situation coloniale (et plus précisément de colonisation de peuplement), où l’adversaire ne cherche pas seulement à dominer, mais à remplacer, fragmenter, expulser, administrer et reconfigurer le territoire. Dire cela n’est pas un slogan : c’est ce qui conditionne toutes les questions suivantes (front, temporalités, institutions de lutte, formes de violence et de masse). RP évoque bien cette réalité, mais sans en tirer une doctrine.

b) Évaluer les forces réelles.
Non pas « le peuple » en général, mais les forces organisées, leurs bases sociales, leurs ressources, leurs dépendances, leurs fractures, leurs relais régionaux et internationaux. Habash insistait déjà sur ce point : une stratégie commence par l’appréciation des forces — les siennes, celles de l’ennemi, celles des alliés et des adversaires indirects — faute de quoi l’action se réduit à la bravoure.

c) Définir des phases et des objectifs intermédiaires.
Une stratégie n’est pas une proclamation (« révolution régionale ») : c’est une séquence de tâches, avec des critères de passage. Or, chez RP, l’horizon régional tend à fonctionner comme solution générale, sans articulation claire à une progression de lutte, à des institutions populaires, ni à des formes de front.

d) Produire des instruments : organisation, programme, doctrine.
Sans programme politique et militaire, sans formes d’organisation capables de tenir dans la durée, la lutte se condamne à l’improvisation. RP, lui, critique — souvent à raison — mais il reste étonnamment avare en doctrine positive.

2) Indépendance de classe : un principe nécessaire, mais insuffisant

Là où l’article de RP s’expose au gauchisme, c’est lorsqu’il traite l’indépendance de classe comme si elle valait stratégie. Le principe est juste : sans autonomie politique, l’énergie populaire est capturée, convertie en monnaie diplomatique ou neutralisée par des appareils. Mais il manque deux choses.

a) L’indépendance ne se décrète pas : elle se construit dans des formes.
Ce qui protège l’autonomie, ce ne sont pas d’abord des déclarations, mais des formes organisationnelles, des ancrages sociaux, des mécanismes de décision, des ressources propres, et une capacité à ne pas être absorbé tout en restant dans le mouvement réel. L’histoire des recompositions autour de Habash et du mouvement national arabe, telle que l’analyse Kazziha, montre bien que la question décisive n’est pas seulement la « bonne ligne », mais la capacité à tenir une organisation qui ne devienne ni appendice d’un régime, ni simple reflet d’une fraction sociale.

b) Le problème n’est pas « nation vs classe », mais hégémonie dans le bloc national-populaire.
Dans une formation coloniale, la lutte nationale n’est pas un décor idéologique : elle est l’espace concret où se joue la lutte pour la direction politique. Mahdi Amel est précieux ici, précisément parce qu’il refuse les raccourcis : la libération nationale et la transformation sociale ne se succèdent pas mécaniquement ; elles s’impliquent, se tendent, se conditionnent.
Cela change la question : il ne s’agit pas de sortir du national, mais d’y mener une bataille d’hégémonie — donc de front, de programme, d’organisation, et de durée.

3) Front : l’outil que RP laisse dans l’ombre

Une stratégie matérialiste ne contourne pas la question du front. Elle la met au centre, parce que la lutte de libération ne se mène jamais avec un peuple homogène et une direction idéale.

Un front n’est ni une fusion, ni une pure cohabitation : c’est une technique politique qui permet d’unifier l’action contre l’ennemi principal tout en maintenant la lutte interne pour la direction. Autrement dit : unité dans l’action, séparation dans l’organisation, clarté dans le programme. RP insiste sur la rupture avec les directions capitulardes, mais il discute peu les modalités concrètes par lesquelles une force révolutionnaire travaille avec des forces non révolutionnaires (ou non marxistes) sans se dissoudre — alors que c’est souvent là que se joue la possibilité même d’une hégémonie.

Sur ce point, l’expérience palestinienne est un laboratoire cruel : l’unité nationale peut être une condition de survie, mais aussi une forme de neutralisation si elle se paie par le silence sur les contradictions sociales et les dépendances. C’est précisément pourquoi une politique de front exige une grammaire fine — et pas seulement des anathèmes.

4) Islamo-nationalismes : ne pas excommunier, analyser — et agir

Pour rester matérialiste (et éviter toute pente anti-islamiste), il faut être strict : on n’analyse pas un courant par son vocabulaire religieux, mais par sa base sociale, ses fonctions politiques, ses contradictions et ses formes d’encadrement populaire.

Les travaux d’Alhaj, Dot-Pouillard et Rébillard sont utiles parce qu’ils obligent à sortir des clichés : le MJIP, par exemple, ne se réduit pas à une logique de jihad global ; il se pense d’abord comme acteur palestinien, cherchant l’unité nationale, combinant radicalité externe et pragmatisme interne dans certaines séquences.
Cela ne fait pas de ces mouvements une direction « suffisante » pour une libération. Mais cela impose une conséquence stratégique simple : on ne construit pas l’hégémonie en parlant sur les masses depuis l’extérieur ; on la construit en intervenant dans les formes existantes de mobilisation, en y menant la bataille politique sans les diaboliser ni les idéaliser.

On peut donc formuler le cœur du désaccord avec RP de manière nette : l’article identifie des impasses, mais ne propose pas la mécanique stratégique qui permettrait d’en sortir. Or, cette mécanique commence toujours par une question concrète : quel bloc populaire construire, avec quelles forces, sur quel programme, et par quelles institutions de lutte ?

III. Reposer la question nationale : non pas un « habillage », mais le terrain réel de l’hégémonie

Si l’on veut sortir d’une critique purement négative (pointer les trahisons, dénoncer les impasses), il faut reprendre la question nationale palestinienne au niveau où elle se joue réellement : non comme un discours que des élites utiliseraient à volonté, mais comme une forme historique de politisation populaire produite par la colonisation, l’expulsion, la fragmentation du territoire, l’exil et la gestion sécuritaire permanente. C’est aussi, qu’on le veuille ou non, le langage dans lequel se nouent — et se dénouent — les alliances, les fronts, les unités et les guerres intestines.

L’article de Révolution Permanente a raison de rappeler que des directions bourgeoises ont souvent capturé cette forme nationale pour la convertir en monnaie diplomatique ou en appareil de domination interne. Mais il incline à traiter la nation comme un obstacle à dépasser plutôt que comme un champ de bataille. Or, dans une situation coloniale, ce « champ » n’est pas optionnel : c’est l’espace même où se détermine la possibilité d’une politique révolutionnaire.

1) La nation comme forme populaire : ce qu’on rate quand on la réduit au « nationalisme »

Dans une colonie de peuplement, l’ennemi principal ne se contente pas d’exploiter : il organise la dépossession, l’enfermement, la séparation, l’illégalité programmée, la fragmentation des corps et des espaces. Le fait national, ici, n’est pas une simple « idée » : il est une expérience sociale cumulative, une mémoire, une géographie, une administration de l’humiliation, un régime de mobilité et d’immobilité. On ne « sort » pas de cette forme par la force du raisonnement ; on la travaille politiquement.

Sur ce point, la tradition marxiste arabe la plus rigoureuse est souvent plus précieuse que les caricatures occidentales du « nationalisme ». Mahdi Amel insiste sur une idée décisive : en condition coloniale, la libération nationale n’est pas un prélude moral à autre chose, elle est une dimension constitutive du processus révolutionnaire lui-même — précisément parce que l’État colonial organise la formation sociale entière.
Cela ne signifie pas que toute politique nationale est « progressiste », encore moins que toute direction nationale mérite soutien. Cela signifie qu’on ne comprend rien à la dynamique des masses si l’on traite la nation comme une simple superstructure interchangeable.

2) La vraie question : pas « nation ou classe », mais qui dirige le bloc national-populaire

Une stratégie matérialiste ne pose pas le problème en termes de purification : « sortir du national, enfin devenir de classe ». Elle pose la question en termes d’hégémonie : quelle force sociale, quel programme, quelles institutions conduisent la lutte nationale — et à quelles fins ?

C’est ici que l’histoire des organisations arabes et palestiniennes sert d’école. L’articulation national/social n’est ni automatique ni paisible : elle se fait à travers des crises d’organisation, des débats de ligne, des dépendances régionales, des tentatives de fusion, des scissions — bref, par un travail politique concret, pas par un schéma.
Ce que cette histoire enseigne, c’est que l’alternative n’est jamais « national pur » contre « social pur ». L’alternative réelle est : national sous hégémonie bourgeoise (qui conduit à la négociation, à la gestion, à la police) ou national-populaire sous hégémonie populaire (qui transforme l’unité en instrument de lutte, et non en clôture).

De ce point de vue, le bilan sévère de RP sur Oslo et la mutation du Fatah est utile, mais il manque une précision stratégique : ce n’est pas seulement un « mauvais choix » ou une « capitulation ». C’est la stabilisation d’un bloc social déterminé, avec ses intérêts, ses ressources, sa rente politique, et ses appareils.
Une stratégie révolutionnaire ne répond pas à cela par un rejet moral ; elle répond par une contre-construction : institutions populaires, autonomie matérielle, cadres d’organisation, programme, et politique de front.

3) « Unité nationale » : pas une vertu, une technique de guerre politique

Un des points les plus sensibles — et souvent maltraité par la gauche — est celui de l’unité nationale. On oscille entre deux erreurs.

• Première erreur : l’unité comme fétiche, qui interdit la critique, neutralise les contradictions sociales, et finit par protéger les appareils dominants.
• Seconde erreur : l’unité méprisée comme « compromis », au nom d’une ligne pure, ce qui revient souvent à laisser intact le monopole de la représentation populaire par les forces dominantes.

L’unité, en situation coloniale, n’est ni un absolu ni un tabou : c’est une question d’efficacité politique. Elle peut être vitale pour tenir contre la fragmentation imposée ; mais elle peut aussi devenir une camisole si elle sert à étouffer la bataille d’hégémonie.

L’unité n’est pas seulement un slogan des directions « séculières ». On la retrouve comme objectif explicite dans certaines organisations islamo-nationalistes, mais sous une forme pragmatique : limiter les affrontements intestins, préserver des passerelles, maintenir un cadre d’action national, tout en conservant une radicalité contre l’occupant.
Ce constat ne « valide » aucune direction ; il impose une exigence stratégique : si l’unité est un terrain, alors la question devient comment la disputer — et pas comment la nier.

4) La conséquence pour notre critique de RP

C’est ici que notre désaccord avec RP peut être formulé de manière tranchante mais juste.

RP voit bien la capture bourgeoise de la cause nationale. Mais l’article tend à conclure comme si la lutte nationale devait être dépassée par un saut direct vers une politique de classe déjà constituée — ce qui revient, en pratique, à se placer à côté du mouvement réel.
Une stratégie matérialiste part de l’inverse : puisqu’on ne choisit pas la forme nationale — elle est imposée par la structure coloniale — on doit y mener une bataille prolongée pour l’hégémonie, en combinant front d’action, autonomie politique, organisation populaire et programme.

Reste alors la question la plus délicate, et souvent la plus mal posée : comment mener cette bataille d’hégémonie dans un champ palestinien où les formes islamo-nationalistes jouent un rôle central, sans tomber ni dans l’anti-islamisme de principe, ni dans le romantisme de la « résistance pure » ?

IV. Islamo-nationalismes : analyser sans excommunier, lutter sans se dissoudre

Si l’on veut parler de stratégie sans tricher, il faut affronter un fait massif : dans la Palestine contemporaine, une part décisive des formes d’encadrement populaire, de discipline collective, de travail social et de résistance armée s’est reconstituée — partiellement — autour d’organisations se réclamant de l’islam. On peut le regretter, s’en réjouir, ou s’en tenir à distance : cela ne change rien au problème. Une politique matérialiste ne commence pas par dire ce qui devrait exister ; elle part de ce qui existe, et elle demande : qu’est-ce que cela produit, pour qui, contre qui, et avec quelles contradictions ?

C’est précisément le point où une partie de la gauche bascule dans un double piège : soit l’anti-islamisme « de principe », qui confond analyse et réflexe identitaire ; soit le romantisme de la « résistance pure », qui suspend toute critique dès lors qu’il y a confrontation armée avec l’occupant. Le premier est politiquement stérile ; le second est politiquement dangereux. La question stratégique est ailleurs : comment disputer l’hégémonie au sein d’un bloc populaire où ces forces comptent, sans les diaboliser ni s’y dissoudre ?

1) Sortir de la fausse opposition : religion versus progrès

Une clé, ici, est de refuser le cadre purement « civilisationnel » qui parasite trop de discussions. Le critère déterminant n’est pas l’étiquette religieuse, mais le rapport social et politique qu’une force contribue à stabiliser ou à fissurer. Le conflit décisif n’oppose pas « foi » et « raison », mais l’acceptation d’un ordre de domination et les formes de défi qu’il rencontre dans une formation sociale donnée.

Appliqué au champ palestinien, cela implique une règle simple : on ne « classe » pas un mouvement islamiste en fonction de sa rhétorique, mais en fonction :

• de sa base sociale (classes et fractions mobilisées),
• de ses fonctions (encadrement, redistribution, discipline, contrôle, services),
• de ses alliances et dépendances,
• et des contradictions qu’il ouvre ou qu’il ferme dans la lutte nationale.

Cette méthode a un avantage politique immédiat : elle interdit le glissement anti-islamiste, parce qu’elle ne parle pas des croyances mais des rapports de forces.

2) Le Jihad islamique palestinien : un cas qui oblige à la précision

Le livre de Wissam Alhaj, Eugénie Rébillard et Nicolas Dot-Pouillard est précieux pour une raison : il montre, dans le détail, combien les catégories rapides (« islamisme », « jihad », « radical », « réactionnaire ») produisent souvent plus de paresse que d’intelligence.

Le MJIP apparaît comme un acteur d’abord palestinien, dont l’horizon est la lutte contre Israël, et non l’exportation d’un jihad déterritorialisé. Il se caractérise par une radicalité dirigée vers l’ennemi colonial, tout en adoptant, sur plusieurs séquences, une posture plus prudente dans l’ordre interne : pas de programme d’islamisation coercitive comparable à d’autres expériences, et une insistance récurrente sur des formes d’unité nationale (au sens d’évitement des guerres intestines et de maintien d’un cadre palestinien commun).

Ce point est décisif pour notre critique de RP. Non pas pour « réhabiliter » qui que ce soit, mais pour rappeler ceci : si une organisation islamo-nationaliste peut combiner une forte capacité de résistance et une politique d’unité interne, alors on ne peut pas traiter l’ensemble du champ islamiste comme une simple impasse stratégique à excommunier. On est obligé de raisonner plus finement : en termes de tendances, de contradictions, de configurations, et de possibilités d’intervention.

3) Ce que l’article de RP rate ici : la différence entre critique politique et disqualification

L’article de Révolution Permanente tend à enfermer les forces islamistes dans une formule globale : elles seraient incapables de « rompre » avec l’orientation qui a mené à l’impasse, même lorsqu’elles incarnent la résistance armée.

Le problème n’est pas de critiquer : une critique marxiste peut être très dure, y compris envers des forces populaires réelles. Le problème est la forme stratégique de la critique. Une critique opératoire devrait répondre à des questions concrètes :

• Quels rapports ces forces entretiennent-elles avec les masses (services, discipline, représentation, mobilisation) ?
• Quelles dépendances régionales les traversent, et comment ces dépendances limitent-elles leur autonomie ?
• Quels compromis internes rendent leur « unité nationale » possible — et quelles tensions sociales elles contiennent ou déplacent ?
• Quelles ouvertures existent, où peut s’inscrire une bataille d’hégémonie ?

Sans ces questions, la critique devient une disqualification. Et la disqualification a un effet politique connu : elle laisse intacte la capacité de ces forces à représenter le peuple, tout en plaçant la gauche « révolutionnaire » dans la position confortable — et stérile — de témoin extérieur.

4) Une orientation matérialiste : front d’action, séparation organisationnelle, bataille d’hégémonie

Si l’on veut rester à la fois matérialiste et non anti-islamiste, une ligne minimale devrait tenir ensemble trois exigences, qui peuvent sembler contradictoires mais ne le sont pas.

a) Un front d’action contre l’ennemi colonial.
Là où la colonisation fragmente, l’unité d’action est une condition de survie. Elle n’implique ni adhésion idéologique, ni silence sur les contradictions sociales. Elle implique une hiérarchie des combats : dans l’affrontement principal, l’unité tactique peut être nécessaire.

b) Une séparation organisationnelle et programmatique claire.
L’unité d’action n’est pas la fusion. L’erreur historique de nombreuses forces révolutionnaires, dans des contextes comparables, a été de confondre front et dissolution. L’expérience palestinienne l’a payé cher : dès que l’autonomie matérielle et organisationnelle est perdue, la « ligne » devient une opinion.

c) Une bataille patiente d’hégémonie au sein du bloc populaire.
L’enjeu n’est pas d’arracher les masses à leur forme nationale ou religieuse « par décret », mais de déplacer progressivement la direction politique, en liant la lutte nationale à des intérêts sociaux, à des formes de pouvoir populaire, à une capacité d’organisation durable.

Ce triple mouvement — front d’action, autonomie, hégémonie — est précisément ce qui manque au texte de RP, qui flotte entre une dénonciation juste des impasses et une incapacité à dire comment intervenir dans un champ réel où ces forces comptent.

Reste une question que l’on ne peut pas éviter : si la bataille d’hégémonie ne se mène ni par l’excommunication, ni par la fusion, alors il faut parler de l’outil central de toute stratégie de libération : le front, ses règles, ses risques, et ses conditions de succès — notamment face aux États de la région, aux appareils de rente, et aux mécanismes d’instrumentalisation.

V. Le front comme instrument, pas comme slogan

À ce stade, une chose devient claire : parler de stratégie en Palestine, c’est forcément parler de front. Non pas au sens d’une formule magique (« l’unité ! »), mais au sens d’une technique politique difficile, pleine de risques, qui vise à organiser l’action commune contre l’ennemi principal sans abandonner la lutte pour la direction du mouvement. C’est exactement le point où l’article de Révolution Permanente reste en suspens : il diagnostique des captures, des capitulations, des dépendances — mais il dit peu de la mécanique qui permettrait d’éviter qu’une force révolutionnaire soit marginalisée ou absorbée.

Le front n’est pas la fusion. C’est un agencement instable, fait pour durer assez longtemps pour produire des effets matériels (tenir contre la fragmentation, accumuler de la force, protéger des espaces d’organisation), mais jamais assez « total » pour dissoudre les différences de programme. Dans une formation coloniale, cette distinction est vitale : l’ennemi cherche justement à casser toute capacité d’action collective par la division territoriale, la guerre psychologique, l’asphyxie économique et la concurrence entre appareils. Un front d’action peut donc être une condition de survie politique. Mais il peut aussi devenir un mécanisme d’étouffement si l’unité sert à sanctuariser une direction dominante, à neutraliser la critique, ou à transformer la discipline contre l’ennemi en discipline contre le peuple.

La tradition du mouvement palestinien connaît cette ambivalence de l’intérieur. Aucune organisation ne peut se contenter d’une radicalité déclarative ou d’une bravoure armée ; sans programme et sans analyse des forces, la lutte se condamne à l’improvisation, et l’improvisation finit toujours par coûter politiquement au camp populaire. Ce qu’il vise, au fond, c’est la même question : comment un front ne devient-il pas un paravent derrière lequel des appareils gèrent la lutte — ou l’échangent — au lieu de la conduire ?

C’est ici que l’on doit être précis sur les États et les régimes de la région. L’article de RP a raison de rappeler l’instrumentalisation, parfois cynique, parfois sanglante, dont la cause palestinienne a souvent fait l’objet. Mais une stratégie ne se contente pas d’affirmer « rupture avec les régimes » : elle doit distinguer ce qui relève du soutien tactique (logistique, sanctuaire, flux matériels), de la dépendance stratégique (capture politique, chantage, conversion de la lutte en variable d’ajustement), et de l’intégration organique (quand l’appareil devient une excroissance d’un État). La question de l’autonomie n’est pas secondaire : elle est souvent la condition matérielle pour que la « ligne » ne soit pas qu’un discours.

Or c’est là que l’on peut retourner RP contre lui-même, mais sans polémique : en dénonçant (justement) les formes de collaboration et de dépendance, RP laisse entendre qu’il suffirait de se tenir « pur » pour échapper aux mécanismes d’absorption. En réalité, dans un champ colonisé et militarisé, ce qui protège une force populaire, ce sont des ressources, des réseaux, des cadres, une implantation sociale, une capacité d’éducation politique, et des formes de décision qui rendent l’appareil redevable aux masses. Sans cela, on peut proclamer mille fois l’indépendance : on la perdra au premier étranglement. Dans une formation coloniale, la question n’est pas seulement de « s’opposer » à l’impérialisme ; elle est de construire, au sein même du bloc national, une direction capable de lier libération nationale et intérêts sociaux populaires — autrement dit de faire de l’unité un instrument de lutte, pas un couvercle.

Cela vaut aussi pour l’ « unité nationale » à l’intérieur du champ palestinien. On a trop souvent une discussion moraliste : l’unité serait une vertu en soi, ou bien une compromission en soi. La réalité est plus brutale : l’unité est une fonction. Elle sert soit à empêcher la colonisation d’exploiter les fractures, soit à protéger des appareils qui se financent et se reproduisent dans la division. L’unité n’est donc pas seulement un mot d’ordre des élites « séculières » : elle peut être une politique concrète — contenir la guerre interne, préserver un cadre palestinien, maintenir des passerelles — sans que cela prouve la « bonté » d’une direction. Ce genre de précision oblige à sortir des jugements globaux, et donc à penser stratégiquement : que fait l’unité, dans telle séquence ? qui en profite ? qui la paie ? que permet-elle d’accumuler ?

Au fond, la question du front se résume à une exigence simple, mais lourde : tenir ensemble l’unité d’action contre l’ennemi principal et la lutte pour l’hégémonie au sein du peuple. Si l’on renonce à l’unité d’action, on se condamne à parler dans le vide. Si l’on renonce à la lutte pour l’hégémonie, on se condamne à servir d’appoint à une direction qui finira tôt ou tard par négocier, gérer, ou se transformer en appareil de police — ce que RP décrit très bien à propos d’Oslo, mais sans tirer toutes les conséquences organisationnelles.

C’est ici que se prépare la question suivante, la plus explosive, et souvent la plus caricaturée : la place de la lutte armée. Non pas comme fétiche, non pas comme faute morale, mais comme élément d’une stratégie qui vise l’accumulation de pouvoir populaire. C’est là que l’on peut mesurer si un front est un outil de libération ou un dispositif de reproduction des appareils.

VI. La lutte armée : ni fétiche, ni faute morale — une question de direction politique

Arrivé à ce point, on touche au nœud le plus sensible, et sans doute le plus maltraité, des débats sur la Palestine : la lutte armée. C’est ici que les discussions basculent le plus vite soit dans la célébration incantatoire, soit dans la mise à distance morale. Or, d’un point de vue matérialiste, ces deux postures sont également stériles. La question n’est pas de savoir si la violence est « bonne » ou « mauvaise », mais ce qu’elle fait politiquement, à qui elle profite, et dans quelle architecture stratégique elle s’inscrit.

L’article de Révolution Permanente formule une critique juste lorsqu’il affirme que la violence, lorsqu’elle est coupée d’une stratégie, peut se retourner contre ceux qu’elle prétend défendre. Mais cette critique reste incomplète tant qu’elle ne débouche pas sur une doctrine positive. Dire que la violence « sans stratégie » est une impasse ne suffit pas ; encore faut-il dire quelle articulation entre lutte armée, organisation populaire et direction politique permet d’éviter cette impasse. À défaut, on reste dans une position négative, qui dénonce sans orienter.

La tradition révolutionnaire palestinienne a pourtant produit, très tôt, des formulations d’une grande sobriété sur ce point. Le FPLP insiste, dès la fin des années 1960, sur une idée simple et dure : porter les armes n’est jamais en soi une garantie de radicalité ni d’efficacité. Sans analyse concrète de la situation, sans appréciation des forces, sans programme politique clair et sans organisation capable de durer, la lutte armée se réduit à une succession d’actes héroïques — et l’héroïsme, laissé à lui-même, est politiquement coûteux.
Ce rappel n’a rien perdu de son actualité. Il vise moins les combattants que les directions : ce sont elles qui transforment l’action armée en stratégie, ou qui la laissent dériver en substitut de politique.

Dans une situation de colonisation de peuplement, la lutte armée n’est ni contingente ni facultative. Elle s’impose, d’une manière ou d’une autre, parce que l’ennemi n’exerce pas seulement une domination économique ou juridique, mais un contrôle militaire permanent, appuyé sur la terreur, l’encerclement et la punition collective. Mais reconnaître cela ne dit encore rien de son usage politique. Une action armée peut renforcer la capacité d’auto-organisation populaire ; elle peut aussi la court-circuiter. Elle peut ouvrir des espaces de mobilisation ; elle peut aussi concentrer toute la légitimité sur un appareil militaire, au détriment du pouvoir populaire.

C’est précisément ici que la critique de RP manque de profondeur stratégique. En soulignant, à juste titre, que certaines séquences de lutte armée ont servi l’ennemi en isolant la population ou en facilitant la répression, l’article suggère que le problème réside principalement dans le choix de la violence elle-même. Or, l’histoire palestinienne — comme d’autres histoires de libération — montre que le problème est rarement l’existence de la lutte armée, mais sa substitution à la politique. Lorsque l’action militaire devient le lieu exclusif de la décision, lorsque les masses sont réduites au rôle de spectatrices ou de victimes collatérales, lorsque la stratégie se confond avec la capacité de nuisance, alors la lutte s’épuise, même si elle se maintient longtemps.

Une approche matérialiste conduit à poser la question autrement : la lutte armée contribue-t-elle à construire des formes de pouvoir populaire, ou bien tend-elle à les dissoudre ? Est-elle subordonnée à un projet politique explicite, ou bien devient-elle le projet lui-même ? Est-elle articulée à des formes d’organisation sociale, de solidarité matérielle, de décision collective, ou bien fonctionne-t-elle comme un appareil séparé, qui parle au nom du peuple sans être contrôlé par lui ?

Sur ce point, les débats autour des organisations islamo-nationalistes sont éclairants, précisément parce qu’ils obligent à sortir des schémas. Certaines de ces organisations ont cherché, à des degrés divers, à articuler action armée, encadrement social et maintien d’un cadre national commun, plutôt qu’à absolutiser la dimension militaire. Cela ne constitue pas un modèle, encore moins une garantie. Mais cela oblige à une exigence analytique : si l’on veut critiquer la lutte armée, il faut le faire à partir de ses effets politiques concrets, et non à partir d’un rejet abstrait ou d’une attente messianique de la « bonne » insurrection.

En situation coloniale le problème n’est jamais de choisir entre violence et non-violence comme entre deux morales concurrentes. Le problème est de savoir si la lutte — armée ou non — contribue à déplacer le rapport de forces en faveur des classes populaires, ou si elle consolide, sous couvert de radicalité, des formes de pouvoir séparées.
Appliquée à la Palestine, cette perspective interdit deux raccourcis symétriques : celui qui sacralise la résistance armée comme essence de la libération, et celui qui la condamne comme impasse sans proposer d’alternative crédible dans un contexte de domination militaire totale.

On peut alors formuler une ligne simple, mais exigeante : la lutte armée ne peut être qu’un moment d’une stratégie de libération, jamais son substitut. Elle doit être subordonnée à une direction politique capable d’articuler unité nationale, organisation populaire, bataille d’hégémonie et horizon régional. C’est précisément ce chaînon que l’article de RP appelle sans le construire : une doctrine qui permette de juger non pas la violence en général, mais son inscription dans un projet de pouvoir populaire.

C’est à partir de là que la dernière question stratégique s’impose : si la lutte armée, le front et la bataille d’hégémonie ne suffisent pas isolément, comment penser l’échelle régionale — non comme une incantation, mais comme un champ de forces, de contradictions et de possibilités concrètes ?

VII. Le régional : horizon nécessaire, incantation dangereuse

Arrivé ici, on peut enfin aborder ce que l’article de Révolution Permanente place au centre de sa conclusion : la perspective régionale. Sur le fond, l’intuition est juste. La Palestine n’est pas une enclave isolée ; elle est enchâssée dans un ordre régional structuré par l’impérialisme, la contre-révolution arabe, les accords de normalisation, la rente sécuritaire et la gestion autoritaire des sociétés. Penser la libération palestinienne sans ce cadre, c’est se condamner à l’illusion.

Mais c’est précisément parce que cet horizon est indispensable qu’il devient dangereux lorsqu’il est traité comme une formule de sortie plutôt que comme un problème stratégique à part entière. Là encore, l’article de RP bascule trop vite du constat à l’énoncé : la révolution régionale apparaît comme une solution générale, presque comme une évidence, là où elle devrait être posée comme une construction longue, conflictuelle, profondément inégale.

Le premier problème est temporel. Une stratégie matérialiste distingue toujours les rythmes : celui de la lutte palestinienne, celui des sociétés arabes, celui des États, celui des recompositions impériales. Confondre ces temporalités revient à suspendre la stratégie palestinienne à un événement extérieur dont personne ne maîtrise ni le déclenchement ni la forme. L’histoire récente l’a montré avec cruauté : les soulèvements arabes ont ouvert des possibles immenses, mais leur écrasement a aussi renforcé l’encerclement de la Palestine. Faire de la révolution régionale une condition préalable revient, de fait, à reporter indéfiniment la question stratégique palestinienne.

Le second problème est politique. Dire « régional » ne dit rien, en soi, des forces sociales en présence. Or le monde arabe n’est pas un sujet homogène : il est traversé par des clivages de classe profonds, par des États contre-révolutionnaires puissants, par des bourgeoisies compradores, par des appareils militaires et sécuritaires intégrés à l’ordre impérial. Une stratégie sérieuse ne peut pas se contenter d’invoquer “les masses de la région” ; elle doit dire où, comment, par quels relais, avec quelles alliances sociales une dynamique régionale peut se construire. Sans cela, le régional devient une abstraction consolante.

C’est ici que les travaux d’Ali Kadri apportent un correctif utile, même indirectement : la région n’est pas seulement un espace politique, c’est une formation économique violente, structurée par la destruction de forces productives, la prolétarisation forcée, l’extraction de valeur et la guerre permanente. Penser le régional, ce n’est donc pas seulement appeler à la solidarité ; c’est penser les conditions matérielles dans lesquelles des luttes sociales peuvent converger, ou au contraire être étouffées avant même de se reconnaître. Autrement dit, sans ancrage social et organisationnel, l’horizon régional reste un mot d’ordre sans prise.

Le troisième problème, enfin, est stratégique au sens strict. En faisant du régional un horizon global, RP tend à escamoter la question décisive : comment une force palestinienne autonome agit-elle ici et maintenant, tout en s’inscrivant dans un cadre régional hostile ? Une stratégie matérialiste répondrait en termes de médiations : réseaux transnationaux concrets, luttes anti-normalisation, liens syndicaux et populaires, travail politique dans les diasporas, capacité à transformer chaque crise régionale en opportunité de politisation — sans attendre un grand basculement général.

C’est ici que l’on peut formuler, sans polémique mais avec netteté, le désaccord final avec RP. L’article identifie correctement la nécessité d’un horizon régional ; mais faute de penser les médiations, il transforme cet horizon en substitut de stratégie. Or, du point de vue marxiste-léniniste, ce sont précisément les médiations — fronts, organisations, institutions populaires, luttes d’hégémonie, temporalités différenciées — qui font la différence entre une orientation révolutionnaire et une posture.

Au terme de ce parcours, le désaccord avec l’article de Révolution Permanente peut être formulé simplement. Le texte pose de bonnes questions, et il nomme des impasses réelles. Mais il reste prisonnier d’une illusion fréquente à gauche : croire qu’il suffit d’énoncer des principes justes pour produire une stratégie.

Or, la libération de la Palestine ne se jouera ni dans la pureté idéologique, ni dans l’excommunication des formes existantes de résistance, ni dans l’invocation incantatoire d’un horizon régional. Elle se jouera dans une lutte prolongée pour l’hégémonie, au sein d’un bloc populaire anticolonial réel, traversé de contradictions, où se combinent unité d’action et conflit politique, résistance armée et organisation des masses, autonomie stratégique et inscriptions régionales concrètes.

Ce que l’histoire du mouvement palestinien, du marxisme arabe révolutionnaire et des luttes anticoloniales enseigne, c’est une leçon peu spectaculaire mais décisive : on ne choisit pas les formes initiales de la lutte, mais on peut choisir de les transformer. Et cette transformation ne se fait ni par décret, ni par surplomb, mais par un travail politique patient, conflictuel, souvent ingrat — le seul, pourtant, qui permette à une cause juste de devenir une force capable de vaincre.

Selim Nadi (membre du QG décolonial)

Le numéro 4 de la revue « Nous » vient de sortir. Il s’intitule « Légalisons l’opium du peuple » et il est en vente en ligne sur le site du QG décolonial.

Ci-après, l’édito de Louisa Yousfi.

« La minute d’avant, la révolution est impossible ; la minute d’après, elle est inévitable. »

Cette phrase attribuée à Rosa Luxemburg a souvent été citée pour dire la fulgurance des soulèvements et leur logique d’apparition soudaine et spontanée. Mais elle dit surtout ce point de rupture où les lois du réel se fendent, où ce qu’on croyait immuable se délie, où l’impossible trouve une brèche et s’y engouffre. La révolution, en ce sens, n’est pas une mécanique organisée mais s’apparente plutôt à un saut dans le vide, un acte de foi, un geste mystique autant que politique. Elle est littéralement… un miracle. Et ce miracle fonde le sol des prochaines foulées, nimbées de l’énergie métaphysique qui alimente les grands mouvements de l’Histoire.

On rira de cette lecture. On la rangera, au mieux, du côté d’une exaltation poétique, au pire, d’une niaiserie mystique. La gauche occidentale accrochée à ses fétiches d’émancipation — le matérialisme, le rationalisme, la laïcité, le sécularisme — s’est faite prêtresse d’une autre foi : celle qui nous enferme dans un monde sans transcendance, sans dehors, sans autre horizon que la répétition de la machine. Reconnaissons d’abord leur fécondité : ces idéaux ont brisé le joug des clergés, libéré les luttes des tutelles ecclésiastiques, donné à la science la force d’une arme contre l’arbitraire des opinions. C’est bien ce paradigme qui a nourri les révolutions européennes…avant de se retourner, par la logique coloniale, contre les peuples indigènes qu’on a tôt fait de qualifier de « superstitieux », « primitifs », « en retard de l’histoire ». Sous le masque de la neutralité, la laïcité s’est muée en outil de tri spirituel, véritable police des âmes : elle distribue les degrés de légitimité, sanctifie les héritages chrétiens en les disant universels, et renvoie les autres visions du monde à la marge, au folklore culturel ou à l’enfantillage métaphysique. 

Mais le réel est hanté. Il bruisse de germes et de rémanences, d’élans qui attendent leur forme. Nier cela, c’est renier la dialectique elle-même : le mouvement par lequel l’histoire advient, la tension entre ce qui est et ce qui veut être. Marx écrivait : « la religion est l’opium du peuple ». Il fallait alors entendre : l’opium comme anesthésie, comme instrument du pouvoir pour contenir les masses dans la résignation. Aujourd’hui, ce sont les musulmans qu’on accuse d’être sous l’effet de cet « opium », qu’on soupçonne d’aliénation et d’obscurantisme. Dans le même temps, ce sont eux qui résistent le plus, aujourd’hui, au nihilisme froid, au calcul généralisé, et à la modernité marchande. Dans la prière répétée cinq fois par jour, dans le geste d’une femme qui couvre ses cheveux comme on protège un mystère, dans le souffle d’un verset récité à mi-voix dans les cellules de prison, ce sont leurs mondes invisibles que les musulmans maintiennent vivants. Tous ces gestes témoignent qu’il existe une souveraineté plus haute que celle des gouvernements et qu’une communauté ne vit pas seulement de pain et de lois, mais aussi de signes, de récits, et de présences invisibles. Dieu n’est pas une affaire privée : il est cette faille dans l’histoire, cette force qui rend les humiliés plus vastes que leurs humiliateurs. Cet opium-là — celui qui éveille, insoumet et relie — est désormais condamné et réprimé par les puissants. 

Toute force politique qui persiste à croire que Dieu est une faiblesse du peuple qu’il faudrait éduquer aux valeurs des Lumières se trompe d’époque. La pensée qui cesse d’inventer et ne fait plus que refléter la mécanique du monde laisse aux imaginaires fascistes le monopole du sens. Il ne s’agit pas de tourner le dos à la science ni de rappeler les prêtres — mais de refuser cette réduction du monde à ses mesures, refuser l’appauvrissement métaphysique que l’Occident appelle progrès, et réinventer le champ où nos vies trouvent encore à signifier.

Qui a peur du peuple ? De ses rêves, de ses croyances, de ses visions ? Qui tremble devant la fumée qui monte, devant les images qui traversent les paupières des humiliés, devant les songes qui se lèvent comme des armées d’ombres ? Ceux-là ont raison de trembler. Le peuple voit ce qu’on lui interdit de voir. Il parle avec les morts, il dialogue avec la poussière, il tire du néant des paysages entiers. Depuis Gaza, tous les jours, nous parviennent des images de cette teneur. Voyez ce vieillard palestinien assis au milieu d’un tas de ruine. Voyez comme il nous sourit alors que sa maison est en-dessous de lui, que ses êtres chers y ont péri, qu’il n’a plus rien si ce n’est ce sourire et la conviction inébranlable d’avoir trouvé l’emplacement exact de sa source de vie. Voyez cette foule de gazaouis revenant tout droit des enfers avancer vers ce lieu où plus rien n’existe, où les armes chimiques du pire des ennemis ont détruit jusqu’à la possibilité de la vie d’un olivier ou d’un moustique. Voyez cet adolescent qui vient d’apercevoir sa mère brûler vive dans les flammes et qui toutefois nous regarde et sourit en disant : je suis heureux car je peux attester sans trembler que la vérité est de notre côté et que ma mère est au paradis. Tous ceux-là ne sont pas rendus fous par le calvaire qu’ils endurent. Ils ne sont pas non plus abêtis comme des animaux rompus. Ils nous font généreusement entendre une musique qui n’est pas de ce monde mais qui en compose l’ultime secret. Ils nous disent : nous sommes les seuls véritables survivants d’un monde qui gît dans un état de mort métaphysique irréversible. Bien que nous mourions, nous sommes plus en vie que la somme des vies humaines aliénées ici-bas, car nous sommes connectés à notre vérité ultime, à sa note exacte. « Nous l’avons », ainsi qu’il arrive de parler de l’air d’une chanson dont nous pouvons saisir l’entièreté en un seul instant. Nous l’avons. C’est un moment propice à l’élévation qui permet de contempler, à travers toutes sortes de stupeurs et de détresse, au plus noir de la nuit, la lumière de la vérité. 

Les puissants savent qu’un peuple qui se soulève est d’abord un peuple qui prie, qui imagine et qui se souvient. C’est cela que le mouvement décolonial s’attache à approcher au plus près : non pas seulement la colère des peuples du Sud global, mais leurs « visions », leurs manières de pressentir l’histoire, de lire les signes, de refuser le temps clos de l’Occident. Il recueille ce que la modernité a voulu effacer : le lien entre la mémoire et la prophétie, entre la blessure et la clairvoyance, entre l’humiliation et la capacité de voir au-delà du visible. Il y a 20 ans, l’un de nos premiers textes était intitulé : Nous voulons la lune. Oui. Depuis toujours, ce que nous voulons, ce que nous attendons, ce que nous portons — c’est littéralement un miracle.

Louisa Yousfi 

Pour acheter la revue, c’est ici!

Une victoire improbable dans le ventre de la bête

Inconnu il y a encore un an, Zohran Mamdani vient de réussir ce qu’aucun observateur n’aurait jugé possible : conquérir la mairie de New York, ville-monde par excellence et bastion historique du capitalisme américain. Dans un système politique où seules les candidatures « bankables » — adoubées par les donateurs milliardaires et les lobbies — ont droit de cité, la percée de Mamdani relève du séisme.

Son secret ? Une campagne bâtie par le bas, financée exclusivement par de petits dons individuels — un record historique, autant en nombre de contributeurs qu’en montant total levé — et portée par une mobilisation populaire sans précédent. Quartiers après quartiers, une armée de volontaires a sillonné la ville, frappant à chaque porte, discutant, convainquant. À la clé : une victoire écrasante, avec près de 50 % des suffrages, malgré une campagne de dénigrement orchestrée par les grands médias, les puissances de l’argent, ses adversaires démocrates et républicains, et jusqu’à Donald Trump lui-même, multipliant les attaques et les menaces contre lui et les New-Yorkais.

Le retour du peuple sur la scène politique

Mamdani comble un vide béant. Les classes laborieuses, moyennes et populaires — blanches et racisées, indigènes et immigrées — se sont depuis longtemps détournées d’un système politique vidé de sens. Dégoûtées par l’élite démocrate et ses guerres impérialistes, par les compromissions du parti avec la bourgeoisie capitaliste, et par son silence complice dans le génocide palestinien, elles s’étaient massivement abstenues lors de la présidentielle de 2024.
Mais cette victoire prouve qu’elles n’attendaient qu’une raison d’y croire à nouveau, à condition qu’on leur propose autre chose qu’un énième visage du statu quo.

Rompre avec le « tokenisme »

Et cette alternative, Mamdani l’incarne. Musulman, appartenant à la “socialiste” du parti démocrate, critique du capitalisme, assumant ouvertement son statut d’immigré récemment naturalisé américain, il a refusé de jouer le rôle de « token », ce personnage racisé que le pouvoir exhibe pour se donner bonne conscience. Il rompt ainsi avec la lignée d’élites noires et racisées cooptées par le système pour servir le capital et l’Empire, chez les Républicains comme chez les Démocrates — de Condoleezza Rice à Barack Obama, en passant par Colin Powell et la dernière en date, Kamala Harris, battue à plate couture par Donald Trump à la présidentielle de 2024.

Mamdani, lui, s’assume sans complexe et ne trahit pas les siens. Il revendique son statut d’immigré indigène naturalisé, qu’il partage avec des millions d’autres habitants de New York, et assume la confrontation avec un pouvoir fédéral raciste à l’heure où la traque des “sans papiers” dans les rues du pays atteint des niveaux de violence inouïs. A n’en pas douter, Mamdani incarne une nouvelle figure politique : celle du sujet post-colonial qui ne demande plus la permission d’exister.

Une rupture programmatique dans le cœur du capitalisme

Son projet politique tranche radicalement avec le consensus néolibéral. Dans un pays où le mot « collectif » est presque suspect, ses propositions — crèches municipales gratuites, surtaxation des riches, transports publics gratuits — relèvent d’un véritable crime de lèse-majesté.
Dans le New York de Wall Street, au cœur du système financier mondial, cette plateforme collectiviste a fait l’effet d’une gifle. Ses adversaires, le démocrate Andrew Cuomo (battu à la primaire mais quand même candidat : une leçon instructive pour les fétichistes français de ce sinistre dispositif) et le républicain Curtis Sliwa, ont incarné la résistance acharnée des élites à toute remise en cause de leurs privilèges.

Le tournant palestinien

Mais c’est sur le terrain de la Palestine que Mamdani a véritablement fait exploser le cadre. En plein génocide gazaoui, alors que chaque candidat se voyait sommé de prêter allégeance à Israël, Mamdani a refusé de plier. Lors d’un débat télévisé sur NBC, le 6 juin 2025, à la question du premier déplacement international qu’il effectuerait, il a répondu sobrement :

« Je ne quitterai pas New York. Ma priorité, c’est de répondre aux besoins des New-Yorkais. »

Ce refus de courber l’échine a marqué un point de non-retour. Mamdani a ensuite assumé pleinement ses positions anti-impérialistes, allant jusqu’à promettre d’arrêter Netanyahou s’il devait poser le pied sur le sol new-yorkais.
S’en est suivie une vague de haine raciste et islamophobe : accusations d’antisémitisme, injonctions à condamner le Hamas, insinuations incessantes de complicité avec le djihadisme mondial. Mais il a tenu bon — avec calme, dignité, et humour.

L’amour révolutionnaire comme programme

Dans un contexte mondial saturé de haine raciale, islamophobe et coloniale, le simple fait pour Mamdani d’aimer ce qu’il est, d’aimer ses parents étrangers, de parler l’arabe, de soutenir la Palestine, relève déjà d’un acte révolutionnaire.
Son sourire et sa joie contagieuse rappellent que le véritable moteur de toute révolution, c’est l’amour : l’amour des peuples, l’amour des opprimés, l’amour de la vie.

Leçon d’histoire

New York, ville traumatisée par le 11 septembre, épicentre et point de départ de la « guerre des civilisations » ayant amené à la destruction de larges pans du monde arabo-musulman, élit aujourd’hui un maire incarnant le tant décrié islamo-gauchisme. Ce camouflet infligé à l’internationale fasciste est un événement historique dont on ne peut que se réjouir.

Reste à savoir si Mamdani sera à la hauteur de ses ambitieuses promesses et saura résister aux tentatives d’appropriation déjà à l’œuvre du côté de Sanders ou d’Ocasio-Cortez, figures “socialistes” largement disqualifiées par leur complaisance avec le sionisme et, dans le cas de d’AOC, par sa mue en professionnelle de la politique, tristement centriste. Mamdani reste membre du Parti Démocrate, une redoutable machine de guerre impérialiste dirigée par les pires néoconservateurs (Chuck Schumer, Anthony Blinken, Jake Sullivan, Lloyd Austin, tous proches d’Israël et partisans de l’interventionnisme “humanitaire”) qui ne tolèrent la “rupture” qu’à condition qu’elle reste décorative.

L’habitude des déceptions et des défaites impose la distance critique et la circonspection. Certaines des figures qui gravitent autour de Mamdani, représentantes typiques de cette bourgeoisie libérale spécialisée dans la transformation de tout potentiel subversif en bouillie radical chic inoffensive, ne peuvent qu’inspirer la méfiance. En témoigne par exemple le soutien qui lui a été apporté par le “philanthrope progressiste” Alexander Soros, celui-là même qui avait soutenu activement la sinistre Hillary Clinton il y a moins d’une décennie dans la course à la Maison Blanche.

Et la suspicion est d’autant plus justifiée que certaines inflexions dans le discours de Mamdani, en particulier sur la question policière, ne manquent pas d’inquiéter ses soutiens de la première heure. En 2020, à la suite de meurtre de George Floyd par la police dans le Minnesota, il s’était distingué par un discours très radical, aligné sur celui du mouvement “Defund the police” revendiquant de redéfinir en profondeur la manière dont la sécurité publique est conçue aux Etats-Unis. Il avait aussi mis le doigt sur un sujet sensible, à savoir l’étroite collaboration entre la police new-yorkaise et l’armée israélienne, documentée mais peu connue, avec cette phrase choc : « Lorsque la botte de la police de New York vous serre le cou, c’est sous l’influence de l’armée israélienne ». 

Aujourd’hui, il exprime publiquement son souhait de ne pas se séparer de Jessica Tisch, actuelle commissaire de la New York City Police Department, tenante d’une ligne sécuritaire dure alors même qu’elle est l’architecte d’un des dispositifs de surveillance municipaux les plus étendus et technologiquement intégrés au monde, le Domain Awareness System.

Par ailleurs, au-delà de la nécessaire prudence à l’endroit de Mamdani, le fait est que le rapport de force dans lequel vont l’attirer la Maison Blanche et l’Etat de New York va être déséquilibré et le forcer à des compromis. Donald Trump a déjà annoncé vouloir couper les financement fédéraux à Mamdani, tandis que l’État de New York, incarné par la gouverneure Kathy Hochul, s’oppose à son plan de surtaxation des foyer les plus aisés et a les moyens institutionnels de le faire tomber à l’eau.

Toutefois, en dépit de toutes ces salutaires précautions, une chose est sûre : l’élection de Mamdani marque le retour du possible. Elle prouve que même au cœur de l’Empire, l’étincelle du communisme décolonial peut encore jaillir.

Et peut-être faut-il y voir plus qu’un symbole américain. Car cette flamme est née depuis les marges, depuis les populations indigènes, immigrées, qui redéfinissent l’universel à partir de leur propre expérience d’oppression et de résistance. C’est probablement de ces territoires de lutte — de ces périphéries décoloniales — que surgira demain la proposition politique radicale et enthousiasmante capable de réconcilier les classes populaires avec la politique.

Enseignements hexagonaux

En France, les leçons à tirer de l’élection de Mamdani ne manquent pas. La principale est sans doute la suivante : le salut politique du camp “progressiste”, et la conjuration de la barbarie qui vient, viendront aussi des franges indigènes de la population — en mesure d’insuffler une dynamique authentiquement révolutionnaire dans le camp populaire, pour une raison très simple : il en va de leur survie et de celle des leurs, ici et dans le Sud global.

Et pendant que des figures du PS et des Verts — Tondelier, Faure, macronistes qui s’ignorent — saluent avec componction la victoire de Mamdani, elles oublient qu’elles démoliraient sans hésiter un candidat de son acabit s’il avait l’outrecuidance de se présenter à la mairie d’une grande ville française. Imaginons une seule seconde leur réaction si un candidat musulman à la mairie de Paris assumait vouloir arrêter Netanyahou* en cas de visite officielle… Le réflexe d’exclusion, de suspicion et de diabolisation serait immédiat, révélant à quel point cette gauche-là est restée prisonnière de l’ordre impérial qu’elle prétend combattre.

Que ce soit directement à travers des figures issues de ces mondes, comme Mamdani, ou en transformant en profondeur des organisations blanches de rupture, comme la France Insoumise, les populations indigènes ont assurément un rôle à jouer dans le renouveau des ambitions transformatrices du camp émancipateur. L’association entre cette proposition politique et un mouvement social français particulièrement combatif — des Gilets jaunes au mouvement contre la réforme des retraites — est la seule capable de faire naître une dynamique qui érigerait le camp populaire en bloc hégémonique, et donc de changer le cours de l’Histoire.

*Cette promesse est sujette à caution, dans la mesure où les Etats-Unis ne sont pas membres de la Cour Pénale Internationale et l’arrestation d’un chef de gouvernement étranger relèverait de toute façon des prérogatives de l’Etat fédéral.

Yazid Arifi (membre de Parole d’honneur)

Ce texte tente d’appréhender, à travers ses échanges avec Gershom Scholem et les prémices de sa conversion marxiste de 1924 (à laquelle une certaine bolchévique lettone ne sera pas étrangère), un devenir antisioniste du jeune Walter Benjamin. Si son projet d’une installation en Palestine fut bien réel, non seulement rien ne permet de parier sur une potentielle adhésion de ce dernier au sionisme, mais nous verrons, au regard de ses exigences à la fois méthodologiques et éthiques, qu’il ne pouvait que nourrir un scepticisme grandissant à l’égard du nationalisme juif, quand bien même celui-ci aurait intégré des éléments dits utopiques¹.

En 1915, lorsque Scholem et Benjamin se rencontrent², ce dernier a déjà rompu avec le Mouvement de jeunesse, coupable, à ses yeux, d’avoir vendu ses idéaux au nationalisme allemand en justifiant et encourageant la Grande Guerre. Quant à Scholem, il est engagé depuis peu sur la voie de ce qu’il nomme lui-même « sionisme radical » afin d’affirmer une démarcation, non seulement vis-à-vis du bellicisme de nombreux sionistes, mais également vis-à-vis de l’intégrationnisme auquel ont succombé de nombreux juifs de la petite et grande bourgeoisie allemande.

Si le désengagement de Benjamin semble le livrer à une ambition relativement ordinaire parmi les enfants de la bourgeoisie juive intégrée, celle de faire œuvre de pensée et d’écriture, l’intérêt de Scholem pour l’étude talmudique et son apprentissage de l’hébreu revêtiraient, selon ses propres mots, un caractère plus « exceptionnel³ ». Notons que ce dernier se dit également proche du « socialisme » de son temps. Ce qui pourrait laisser supposer que Scholem réalise en les synthétisant les deux voies de rupture de la petite et grande bourgeoisie juive assimilée.

En vérité, s’il fréquente et lit de nombreux sociaux-démocrates ou communistes, ses affinités théoriques et politiques le rapprochent surtout de penseurs et de militants anarchistes. Dans la catégorie de « socialisme », il faut entendre dans la bouche ou sous la plume de Scholem tout ce qui s’apparente à une critique de la bourgeoisie occidentale et de la modernité capitaliste. Mais c’est l’expression d’anarcho-nihiliste qui définit sans doute le mieux sa pensée et son engagement politique — une expression qui caractérise également le positionnement idéologique de Benjamin, même tardif, lorsque celui-ci maintient sa loyauté à un certain esprit de leur jeunesse.

Il faut donc commencer par insister sur le fait que le jeune Scholem n’était pas réellement socialiste, et, s’il a pu rejoindre des sociaux-démocrates (sa minorité non belliciste) et des communistes sur des positions anti-guerre, que c’est bien depuis l’anarchie et la critique radicale de l’État qu’il pense et agit. Soulignons également son refus, contrairement à Benjamin⁴, d’identifier dans l’histoire un « élément objectif connaissable⁵ » — désamorçant ainsi toute possibilité de se rallier à une conception matérialiste de l’histoire.

On pourrait alors penser, en raison précisément de cette inspiration anarchiste, que son sionisme singulier ne saurait déboucher sur la volonté d’établissement d’un « État juif » en Palestine. Nous verrons qu’il n’en est rien. S’il est vrai, comme de nombreux « socialistes » juifs d’inspiration libertaire, qu’il s’intéresse surtout à une forme de sionisme dite utopique, celle-ci partage bien, avec des formes de saint-simonisme du siècle précédent, la tragique négation de la réalité autochtone et un déni du fait colonial.

Mais il serait paresseux de ranger unilatéralement Scholem dans le courant du sionisme utopique. À vrai dire — et quand il évoque l’« exceptionnalité » de son sionisme il s’agit surtout de cela —, celui-ci conçoit son engagement comme essentiellement religieux et apolitique, ayant pour finalité ultime de se rendre à Jérusalem afin d’y étudier le judaïsme au sein d’une université juive qui, en 1915, n’est encore qu’un projet (la première pierre en sera posée en 1918 et son inauguration n’interviendra qu’en 1925). Mais peut-on dissocier à ce point le sionisme strictement religieux et anarchique de Scholem d’un sionisme plus directement politique ? Mieux : peut-on admettre la légitimité d’un sionisme aux prétentions non hégémoniques dans le cadre d’un mouvement sioniste plus général ayant une ambition explicitement coloniale ?

Par ailleurs, Scholem, en faisant régulièrement allusion aux milieux sionistes, comme si ces derniers étaient particulièrement étendus au sein de la communauté juive allemande, nous semble commettre une falsification de la réalité juive de son temps. En effet, tous les spécialistes de la question estiment que le sionisme, dont l’origine est chrétienne et anglo-saxonne, fut très majoritairement rejeté par les Juifs allemands, comme il le fut par les Juifs anglais ou français, et ce en raison du fait que les Juifs luttant pour leur droit en Europe ne nourrissaient généralement aucune aspiration à s’installer sur une terre qui n’était pas la leur.

Pour revenir à Benjamin, avec lequel il discutera souvent, bien que de façon assez vague, du sionisme, Scholem ne cesse de lui prêter des convictions sionistes à l’endroit de simples curiosités ou d’intérêts sincères pour le judaïsme. Ainsi, dès 1913, lors d’un rassemblement regroupant des membres du Mouvement de jeunesse dont Benjamin est un des principaux représentants et de jeunes sionistes du groupe « Jung-Juda » auquel il appartient lui-même : « … le débat devait porter sur notre attitude vis-à-vis de l’héritage à la fois juif et allemand. Chacune des deux parties était représentée par deux ou trois orateurs. Du côté des disciples de Wyneken, l’orateur principal était Walter Benjamin, dont on disait qu’il était le plus doué d’entre eux sur le plan intellectuel. Il fit un exposé assez tortueux, ne rejetant pas le sionisme a priori, mais l’évacuant en quelque sorte ; à vrai dire, j’ai oublié la teneur précise et les détails de son discours⁶. »

Il est regrettable que sa mémoire fasse ici défaut. Scholem revendique dans son « Avant-propos » l’honnêteté et même la relative objectivité de son témoignage. Précisons quand même qu’en 1975, lorsqu’il publie ce témoignage de son amitié avec Benjamin, cela fait maintenant de nombreuses décennies, non seulement qu’il est engagé en tant que sioniste, mais qu’il est installé en Palestine sous occupation coloniale israélienne. Et si ce dernier n’approuve pas la droite nationaliste qui s’apprête à prendre le pouvoir, il adhère désormais pleinement à l’établissement de fait d’un « État juif » en Palestine.

Pour revenir à l’époque de leur rencontre, et c’est le principal motif de sa rupture avec Wyneken et le Mouvement de jeunesse, Benjamin ne cesse de marteler sa répulsion à l’égard de toute forme de nationalisme. Il est donc peu probable, sachant que le sionisme repose, y compris sous sa forme intellectuelle et sophistiquée, sur un nationalisme juif, qu’il puisse constituer à ses yeux un antidote au nationalisme allemand. Quant à savoir ce que fut chez lui la part de curiosité intellectuelle ou de rejet politique, l’acrobatie rhétorique de Scholem à ce propos nous semble avoir valeur, non de confusion fugace, mais, au mieux, d’aveugle obstination, au pire, de manipulation délibérée.

Ainsi, lorsque Benjamin manifeste un intérêt pour le texte d’un ouvrier agricole pionnier du mouvement des kibboutsim⁷ (en été 1916) tout en rejetant dans le mouvement sioniste son « idéologie raciale » en même temps que sa « manie agricole » et son culte du « vécu juif⁸ » (quelques semaines ou mois plus tard), Scholem, bout à bout, relativise la critique de Benjamin et transforme son intérêt bien réel pour le texte d’un sioniste utopiste en potentielle adhésion au sionisme en soi. Pourtant, entre la manifestation d’un intérêt pour le texte de A. D. Gordon et ce rejet du caractère racial du sionisme, n’y aurait-il pas, plutôt que les prémisses d’une adhésion au sionisme en soi, ainsi que le laisse supposer Scholem, la courte maturation d’une critique implacable du sionisme en général ?

Les suppositions de Scholem sont d’autant plus saugrenues que celui-ci n’hésite pas à désigner Benjamin comme « non-sioniste⁹ » ni à évoquer le milieu sioniste au sein duquel Dora Pollack, l’amante et future épouse de Benjamin, a grandi (son père étant, comme il le relève d’ailleurs, un ami très proche de Théodore Herzl dont il sera même l’exécuteur testamentaire) et avec lequel elle a explicitement rompu¹⁰. La critique de Benjamin, soulignons-le, intervient tandis que Scholem vient de faire part de son souhait de s’installer en Palestine (rappelons que nous sommes en 1916, l’année des fameux accords Sykes-Picot).

Tout ce que Scholem trouve à répondre à cette critique d’une « manie agricole » au sein du sionisme (essentiellement sa frange utopique) est qu’il devrait être tout à fait possible de ne pas s’y établir comme paysan, mais comme instituteur. Passons pour le « vécu juif », qui est essentiellement une critique à l’adresse de Martin Buber, mais insistons ici sur la dénégation du fait racial : Scholem mentionne cet aspect de la critique de Benjamin, mais refuse d’y répondre, même a posteriori. Ce n’est pas seulement un oubli ou une négligence, mais un choix qui revêt, au moment de la rédaction de l’ouvrage (le début des années 1970), un caractère hautement politique.

Avant de revenir sur ce qui est souvent présenté comme une longue hésitation de Benjamin entre l’engagement communiste et l’adhésion au sionisme, et qui se cristalliserait autour d’un projet de départ en Palestine, arrêtons-nous un peu sur deux aspects théoriques fondamentaux de sa méthode en devenir, et que Scholem soit ne comprend pas soit feint d’ignorer. Ces deux aspects trouveront dans un texte futur, « Critique de la violence » (1921), une première formulation et une rigoureuse articulation.

Le premier est une conception d’inspiration judaïque de la justice ; l’une de ses sources, si l’on en croit Scholem, pouvant être identifiée chez Ahad Haam¹¹ et sa conception de la justice dans le judaïsme en tant que « volonté de faire du monde le bien suprême ». C’est au cours de la même discussion, qui verra Benjamin formuler ses premières critiques à l’égard du sionisme, que Scholem lui parle de Haam et que son ami semble alors, écrit-il, « [manifester] beaucoup de compréhension¹² ». Il est évident que cette conception de la justice, telle qu’il la comprend alors, s’affranchit de toute dimension ethno-nationaliste et que son enthousiasme, s’il atteste bien d’un attrait pour une conception de la justice héritée du judaïsme, ne saurait avoir valeur d’adhésion au sionisme. Précisément : une telle conception de la justice, du point de vue de Benjamin, est appelée à s’étendre au-delà du monde juif. Allons même plus loin : c’est une telle conception de la justice qui aimante chez lui cet attrait pour le judaïsme et nourrit conjointement son scepticisme à l’égard du sionisme.

Second aspect théorique, qui s’articule donc au premier : la critique du mythe. Ici, Scholem commet, dans le meilleur des cas, un grave contresens en postulant que le mythe serait, pour Benjamin, l’objet d’une « pénétration philosophique¹³ » qu’il appellerait de ses vœux. C’est ne pas comprendre que, dès son texte de jeunesse sur Hölderlin, Benjamin salue la liquidation dans le poème de l’élément mythologique¹⁴. Ou encore, lorsqu’il dit de Socrate qu’il est « l’argument et le rempart de Platon contre le mythe¹⁵ », qu’il signifie que Socrate a précisément la fonction d’arracher l’œuvre platonicienne à ses sources et tendances mythologisantes¹⁶. De façon générale, la représentation mythologique du monde — que se disputent également les philosophes bourgeois ne faisant qu’interpréter le monde — est au service d’un ordre que Benjamin appelle à briser. C’est en tout cas le sens de sa « Critique de la violence » : seule la justice échappe au mythe, en arrache les tentacules étatiques et juridiques, ces formes sociales fondées sur la violence originaire que le mythe, non seulement justifie, mais appelle à se déployer afin de préserver un ordre qu’il institue.

Ainsi, quand Benjamin déclare que « le jour où [il aura sa] philosophie, ce sera d’une certaine façon une philosophie du judaïsme¹⁷ », il faut entendre l’importance que revêt à ses yeux une conception de la justice en tant que potentialité insurgée contre l’ordre établi, une conception qui appelle, d’une façon sans doute anarchique, à la destruction de tous les ordres et de leur armature mythologique. Ceci est crucial pour la compréhension de sa critique du mythe et son renouvellement à venir d’un concept d’histoire. Ceci est crucial au point que le principe constructif que Benjamin associera au communisme radical (auquel il se ralliera explicitement dès 1924) devra faire l’épreuve d’une telle conception de la justice et corrélativement d’une telle critique de l’élément mythologique tel qu’il se manifeste dans une conception matérialiste appauvrie de l’histoire.

En tout cas : ni la mobilisation d’une conception d’inspiration judaïque ni son prétendu recours au mythe ne sauraient justifier une quelconque adhésion (même strictement religieuse, même simplement intellectuelle) au sionisme. Bien au contraire : la justice conçue comme extension du bien au monde lui-même peut constituer une arme contre les mythes justificateurs de la violence instituante. Dès lors, comment ne pas associer l’établissement d’un État juif en Palestine à une telle violence ?

Mais, plus encore, la question que nous devons nous poser est celle-ci : pourquoi Benjamin a-t-il tant hésité à rejoindre Scholem en Palestine ? Et c’est là qu’il nous faut, afin d’évaluer la sincérité de cette hésitation, suivre ce que Scholem, mais également Benjamin lui-même, nous en disent.

Commençons par relever les nuances que Scholem est bien obligé d’apporter concernant le rapport de son ami à la question sioniste. C’est d’ailleurs dans le chapitre relatant leur séjour commun en Suisse, à la fin de la guerre, que ce dernier est bien forcé de reconnaître que, si Benjamin entretient un intérêt constant pour le judaïsme entre 1915 et 1927¹⁸, cet intérêt sera amené à muer en intérêt essentiellement dirigé vers une approche philosophique et théologique de celui-ci¹⁹. Encore faut-il démêler, et depuis leur rencontre en 1915, ce que fut réellement la part de sa foi juive, de son intérêt pour le judaïsme en tant que religion ou forme culturelle spécifique et de son intérêt théologique ou philosophique pour celui-ci. En soi, rien de ces trois types de rapport au judaïsme n’implique de facto un rapprochement avec l’idéologie sioniste.

À vrai dire, nous croyons qu’il n’y a pas non plus de lien de causalité entre l’éventualité d’un tel rapprochement et la volonté de Benjamin de se ménager une possibilité d’installation en Palestine, perspective qui, pour un intellectuel juif de plus en plus lucide quant à l’exacerbation des structures raciales étatiques et sociales de l’Allemagne de son temps, a sans doute constitué essentiellement une issue de secours.

Durant les premières années de leur amitié, Scholem oriente bien Benjamin vers la lecture de textes considérés comme fondateurs du sionisme (sous sa forme contemporaine et d’inspiration juive), dont notamment ceux de Moïse Hess²⁰. Une fois encore, cependant, et malgré l’intérêt que Benjamin porte à de tels textes, rien ne permet d’identifier les traces ou les prémisses d’une quelconque adhésion au sionisme entendu comme captation politique du judaïsme à des fins coloniales.

Non seulement rien ne permet d’identifier de telles traces ou prémisses, mais le rapport de Benjamin au judaïsme semble échapper à toute instrumentalisation politique et même à toute forme de réduction strictement religieuse. Ce qui pourrait attester d’un intérêt philosophique et théologique, plus que directement religieux, pour le judaïsme, c’est notamment son admiration pour les recherches de Joseph Molitor sur la Kabbale dont il convient de noter, indique Scholem lui-même, que celui-ci lui « [attribua], sans motivation sérieuse, une orientation christologique²¹ ».

En 1918, lorsqu’ils se retrouvent dans la région de Berne, Scholem fait état d’une véritable déception amicale : non seulement car la nouvelle proximité avec Benjamin lui en révèle certains traits cyniques et autoritaires (essentiellement à propos de ses parents dont il méprise le caractère bourgeois), mais également car semble se confirmer la détermination « abstraite » de son « penchant pour le judaïsme²² ». Le témoignage de Scholem ne cesse d’osciller, ici, quasiment d’une page à l’autre, entre l’affirmation selon laquelle, de 1915 à 1927, « le domaine religieux occupait dans la pensée de Benjamin une place tout à fait centrale qui n’entamait nullement un doute fondamental²³ » et la reconnaissance qu’il ne s’agit pas tant de quelque chose de central que d’un « penchant qui conservera toutefois plutôt un caractère abstrait²⁴ ».

Il ne s’agit aucunement de relativiser l’importance du rapport de Benjamin au judaïsme, mais plutôt de souligner la torsion continuelle, sous l’impulsion de sa propre idéologie sioniste, que Scholem fait subir à son témoignage, et qui le conduira notamment à de lourds aveuglements quant à l’interprétation des textes plus tardifs de son ami²⁵. En termes psychanalytiques, on pourrait concevoir un tel aveuglement comme le produit d’une projection inversée de ses propres déterminations idéologiques sur l’œuvre et la vie de Benjamin. En atteste, au fil des années, le fait qu’il ne cesse de surévaluer son rapport strictement religieux au judaïsme, qu’il distingue lui-même d’un simple intérêt philosophique ou théologique, tout en minorant les implications du ralliement de son ami au marxisme.

Quant au projet, moins engageant que celui d’un départ en Palestine, d’apprendre l’hébreu, Benjamin initiera bien un bref apprentissage après la guerre, qu’il abandonnera assez vite. Une fois encore, cela ne saurait relativiser l’importance du judaïsme en général dans sa vie et son œuvre, mais attester que cette importance, non seulement ne saurait se traduire par une forme de nationalisme juif, mais que son étude de la langue hébraïque et des textes talmudiques n’est pas même au centre de ses priorités intellectuelles et politiques, contrairement au communisme radical à partir de 1924.

De façon générale, la grande erreur politique et morale de Scholem, à savoir son adhésion au sionisme et sa subordination de la judéité à celui-ci, explique son refus d’entendre et d’accepter, non seulement les critiques précoces (et encore insuffisantes) que Benjamin adresse au sionisme, mais l’intérêt de son ami pour une certaine idée de la justice qui entre en collision avec toute forme de nationalisme juif, même utopique. C’est d’ailleurs une telle erreur qui altèrera le plus souvent son jugement sur les amitiés (Bloch, Lacis, Brecht) et les positionnements stratégiques (notamment son programme d’une politisation de l’art à l’ère de la nouvelle reproductibilité technique) de Benjamin et le conduira à guetter sans cesse les traces ou les prémisses d’une conversion sioniste de son ami.

Entendons bien qu’une telle conversion justifierait, à tout point de vue, excédant d’ailleurs la précarité et l’isolement qui vont s’abattre sur Benjamin à partir des années 1920, le choix d’un départ à Jérusalem. Ainsi, entre 1918 et 1924, et malgré la désagrégation de cette image de « savant de l’Écriture²⁶, égaré dans un autre univers et qui serait à la recherche de son ‘‘écriture²⁷’’ », Scholem continue d’espérer que Benjamin se ralliera au projet d’une installation en Palestine et qu’il trouvera dans le sionisme un motif pour le faire. Il faut pourtant insister sur l’usage non orthodoxe que Benjamin ne cesse de faire des concepts hérités de la tradition judaïque — ce que relève d’ailleurs une nouvelle fois son ami : « En fait, il y a chez Walter une foule de théories illégitimes²⁸ » — tout en s’efforçant de croire à une orientation plus strictement religieuse de celui-ci : « À cette époque, j’avais nettement l’impression que Benjamin allait incessamment s’orienter activement, lui aussi, vers l’étude du judaïsme²⁹. »

Tandis que Benjamin est sans cesse attiré par des formes marginales du judaïsme, ou concurrentes, que son approche est donc profane (quand elle n’est pas ésotérique), Scholem voudrait le pousser à une rigueur et à une orthodoxie plus grandes, et lier une telle orientation à un engagement sioniste. C’est peine perdue : non seulement Benjamin conservera et développera un intérêt pour des formes occultes de croyance (nous pensons par exemple à l’astrologie, ou encore à son rapprochement avec l’un des membres de la secte de Goldberg ayant une approche farfelue du judaïsme et farouche opposant au sionisme), mais fera de certains concepts hérités de la tradition judaïque un usage qui, dans le cadre de son ralliement au matérialisme historique et de sa réélaboration d’un concept d’histoire du point de vue des vaincus, contreviendra à la perspective de l’institution d’un « État juif » en Palestine.

Ainsi, et alors que la dimension essentiellement philosophique et théologique de son intérêt pour le judaïsme est confirmé par Scholem lui-même : « nos discussions, écrit-il à propos de leur période suisse, portaient souvent sur la théologie juive et les notions fondamentales de l’éthique juive, mais bien plus rarement sur les problèmes juifs concrets³⁰ », le projet d’une installation en Palestine ne cessera, jusqu’en 1929, d’apparaître à ses yeux comme une simple issue de secours. Et pour cause : non seulement sa conversion marxiste ne cesse d’apparaître aux yeux de Scholem comme à la fois désespérante et inéluctable³¹, mais Benjamin n’entrevoit aucune « nécessité théorique d’y aller³² ».

À vrai dire, nous ne croyons pas qu’il ait été véritablement attentif ni en capacité matérielle de saisir les enjeux réels de la question sioniste et des conflits internes ayant traversé le mouvement sioniste. Contrairement à Hannah Arendt qui, elle, ne cessera de s’y intéresser et d’affuter ses positions à l’endroit d’une telle question. L’intérêt ici d’un détour par leur amie commune nous semble éclairer l’obstination aveugle de Scholem.

En 1944, quatre ans après la mort de Benjamin, elle évoquera dans son « Réexamen du sionisme » le « raz de marée révisionniste dans l’Organisation sioniste³³ » ayant conduit les principaux dirigeants et intellectuels sionistes, même les plus utopistes, à refouler la question arabe et à viser l’établissement d’un État ethno-religieux en Palestine. Mais, selon Arendt, le sionisme historique (celui de Herzl) était déjà porteur d’un tel projet, tout en faisant fi d’ignorer la réalité autochtone et de synthétiser d’autres tendances, qu’elles soient dites générales (projetant l’établissement d’un foyer juif sous tutelle britannique) ou utopiques (sur le modèle déjà évoqué des kibboutsim). Avant de se confronter à la possibilité concrète d’un « État juif » en Palestine, précise-t-elle, et donc en « méconnaissant délibérément les problèmes politiques qui étaient en jeu³⁴ », le sionisme a même pu conquérir une jeunesse juive européenne séduite par ses éléments les plus utopiques.

Arendt accuse les sionistes d’avoir renoncé à se battre contre l’antisémitisme et même d’avoir capitalisé sur celui-ci afin de se renforcer auprès des masses juives opprimées en Europe. Et va même plus loin en pointant les compromissions de la direction du mouvement sioniste, qu’il s’agisse de ses éléments révisionnistes ou de ses éléments généraux, ayant pactisé ou continuant à pactiser avec les ennemis du peuple juif : « Ici aussi il s’est révélé difficile de déceler la différence entre les révisionnistes et les sionistes généraux. Si les révisionnistes de l’époque ont été violemment critiqués par d’autres sionistes pour avoir entamé des négociations avec le gouvernement antisémite polonais d’avant-guerre en vue de l’évacuation d’un million de Juifs polonais — et ce afin d’obtenir que les Polonais soutiennent les exigences sionistes extrémistes devant la Société des Nations et d’exercer ainsi des pressions sur le gouvernement anglais —, les sionistes généraux eux-mêmes sont constamment restés en contact avec le gouvernement de Hitler en Allemagne au sujet des opérations de transfert³⁵. »

Dans une lettre datée du 28 janvier 1946, Scholem réagira avec virulence à l’article d’Arendt, se faisant solidaire du sionisme en général tout en reconnaissant la légitimité d’une critique de celui-ci dans la mesure seulement où elle lui resterait solidaire. Ce que ne fait pas Arendt qui s’appuierait, selon lui, sur des « justifications qui ne sont pas sionistes, mais expressément trotskystes et antisionistes³⁶ ». Évidemment, c’est très exagéré : non seulement Arendt pense depuis la double critique du nationalisme et du socialisme, mais une connaissance même approximative de ses travaux permet de connaître ses positions souvent antimarxistes. Pour autant, Scholem n’y va pas de main morte, accusant sa « chère amie », pêle-mêle, de folie, de bolchévisme et d’antijudaïsme (dans la mesure où il subordonne le judaïsme au sionisme, et donc que l’antisionisme serait de facto un antijudaïsme).

Son « sionisme radical », affirme-t-il, serait quant à lui porté par un souffle utopique et mu par une conviction anarchiste, et ne viserait donc pas l’établissement d’un « État juif », à proprement parler, mais simplement une nation pour un peuple enfin libéré d’une histoire éternelle d’oppression et de massacre — il croit, dit-il, à la « durée éternelle³⁷ » de l’antisémitisme — et renouant avec les sources spirituelles de sa tradition. À ce titre, il assume le choix d’une politique du fait accompli, et donc celui d’un établissement par la force d’un foyer national juif (bref d’un État, que ce soit sous tutelle britannique ou non), et va même jusqu’à regretter que leurs « adversaires arabes » ne soient pas « d’abord intéressés par [leurs] opinions morales ou politiques, mais par la simple question de savoir s’[ils sont] présents ou pas³⁸ ».

Remarquons que ce regret d’une absence de compréhension des Palestiniens vis-à-vis de leurs propres colonisateurs (en acte et en puissance) est assez surprenant de la part d’un homme qui revendique ici son « sectarisme³⁹ ». À vrai dire, il est un peu difficile de comprendre comment, au sein du « sionisme radical » de Scholem, cohabitent à présent son héritage anarcho-nihiliste et ce nationalisme juif assumé. De toute évidence, ce qui fut un sionisme mâtiné d’utopisme anarchisant et religieux, campant au bord du politique, révèle désormais toute sa profonde vérité réactionnaire.

Pour Arendt, qui dit ignorer dans sa réponse aux accusations de Scholem⁴⁰ qu’il succomba aux attraits du sionisme en tant que tel, sachant que selon elle une idéologie nationaliste ne saurait être considérée comme apolitique, c’est précisément son anarchisme qui expliquerait cet aveuglement, soit, peut-être, une forme de dénégation de la question de l’État couvant de facto une défense implicite de celui-ci.

Dans un autre texte publié également en 1946, elle évoque d’ailleurs l’intégration au socle idéologique sioniste d’éléments plus utopistes (visant explicitement Scholem ?) — et annonce déjà la catastrophe à venir : « Certains dirigeants sionistes feignent de croire que les Juifs peuvent se maintenir en Palestine contre le monde entier, et qu’eux-mêmes peuvent poursuivre une politique du tout ou rien envers et contre tous, et contre tout. Cependant, sous cet optimisme fallacieux se dissimulent un désespoir complet et un authentique empressement au suicide qui pourraient devenir extrêmement dangereux si d’aventure ils parvenaient à dominer la tonalité et l’atmosphère de la politique en Palestine. Rien dans le sionisme de Herzl ne peut faire échec à cela ; au contraire, les éléments utopiques et idéologiques qu’il a introduits dans la nouvelle aspiration des Juifs à l’action politique risquent de conduire une fois de plus les Juifs hors de la réalité — et de la sphère de l’action politique. Je ne sais pas — et je ne veux pas savoir — ce qui arriverait aux Juifs dans le monde entier et à l’histoire juive dans l’avenir si se produisait une catastrophe en Palestine⁴¹. »

En s’accrochant à l’exceptionnalité de son sionisme, Scholem ne se contente pas de fermer les yeux sur la catastrophe annoncée, il ferme aussi les yeux sur ses propres compromissions morales et religieuses — à moins qu’il n’ait réellement, dès les années 1930, ainsi qu’il l’écrit dans une confession sous forme de poème, « perdu la foi qu’il avait en arrivant ici ». Car, en effet, lorsque celui-ci émigre en Palestine, en 1923, c’est bien pour travailler au sein de la Bibliothèque nationale juive, puis pour occuper une chaire de professeur au sein de la future université de Jérusalem, composante centrale du futur État hébreu ; il occupera ainsi une position institutionnelle forte au sein d’un État en devenir, puis d’un jeune État en quête de reconnaissance et de légitimité. Tandis que son propre frère, faisant le choix d’un engagement communiste, tout comme celui de Benjamin, va mourir dans un camp d’extermination, Scholem s’établit donc sur le dos des futurs peuples colonisés de Palestine.

Par ailleurs : n’y a-t-il pas une contradiction farouche à se décréter « nationaliste juif », tel qu’il le fait dans sa lettre, et à prétendre s’extraire du champ politique ? Scholem a choisi le camp des vainqueurs, s’est établi en Palestine, non comme modeste religieux ou simple savant, mais comme fonctionnaire d’un futur État colonial prospérant sur les causes du génocide d’un peuple dont il se réclame. Et quand Arendt évoque une telle instrumentalisation politique de la souffrance d’un peuple, Scholem lui rétorque qu’elle n’aime pas le peuple juif. Ou encore qu’elle refuse de comprendre les motifs profonds de son « sionisme radical ». Ainsi faisant il déplace la discorde d’un terrain politique vers un terrain affectif ou mystique. Une discorde qui se conclura, en 1963, par une rupture définitive — en raison sans doute de la publication d’Eichmann à Jérusalem dont le propos sur la banalité du mal lui semble porter atteinte à la justification d’Israël en tant que fondée sur la « durée éternelle » de l’antisémitisme.

Tout ceci est à prendre en considération quand Scholem reproche à Arendt d’avoir réduit, dans son petit opuscule sur Benjamin⁴², l’intérêt de celui-ci pour le judaïsme à un pur attrait théologique ou philosophique⁴³. Et ce, nous l’avons vu, alors même qu’il ne cesse de reconnaître lui-même tous les « obstacles » s’opposant à une orientation de son ami vers l’étude stricte du judaïsme⁴⁴. Mais le cœur de la question, et du différend entre Scholem et Arendt, excède un intérêt plus ou moins religieux, plus ou moins théologique ou plus ou moins philosophique de Benjamin pour le judaïsme : c’est l’organicité que conçoit Scholem entre sionisme et judaïsme qui est éminemment problématique, tant celle-ci enclôt le judaïsme dans un projet colonial fondé sur le principe implicite d’un nettoyage ethnique.

Aux yeux d’une certaine orthodoxie, Benjamin ne sera peut-être jamais un bon Juif, mais il aura le mérite de ne pas trahir l’essence d’une conception judaïque de la justice qui trouvera toute son actualité à l’épreuve du matérialisme historique. Tandis que Scholem sera incapable de se retourner sur l’histoire, la sienne, celle de son engagement sioniste, et plus généralement celle à laquelle il participera activement, celle de la création de l’État d’Israël. Que sa foi demeure intacte ou non, sa faillite morale et politique est sans commune mesure avec les illusions de ces jeunes Juifs européens ayant rêvé, sur le modèle des kibboutsim, de réaliser une forme concrète et communautaire de socialisme utopique, mais s’étend par-delà l’institution du fait colonial, solidaire avec les compromissions et les crimes d’une nouvelle bourgeoisie juive à la tête d’un jeune État-nation s’instituant sur l’invisibilisation et l’éradication d’un peuple. À ce titre, le destin de Scholem s’éloigne radicalement de celui de Benjamin et nous livre une image inversée de la rédemption communiste fondée sur la justice des peuples.

Contrairement à Arendt (dont nous connaissons les réticences à l’égard de toute forme de radicalité), nous nuancerions cependant le lien qu’elle établit un peu facilement entre les convictions anarchistes de Scholem et son engagement sioniste. Nous les nuancerions d’autant plus que Benjamin, nous l’avons dit, revendique la continuité pour lui-même de telles convictions. Ce qui nous semble plus déterminant, c’est la façon dont le premier se replie de façon sectaire (ce qu’il assume) sur des positions qu’il n’est plus en mesure de défendre et de soutenir, alors qu’il aurait pu, précisément au nom de ses convictions anarchistes, mais également, allons plus loin, au nom de la sincérité avec laquelle il épousa un certain « rêve sioniste », prendre conscience des implications politiques et historiques de ce rêve, comprendre que ce rêve se tissait sur le dos des peuples de Palestine et avoir le courage d’y renoncer.

Tandis que Benjamin, qui lors de leur période suisse pouvait même observer assez dédaigneusement ce qui se passait en Hongrie ou en Allemagne, va demeurer loyal, au sein de son processus de politisation et après sa conversation marxiste, à ce qu’il nomme son « anarcho-nihilisme » et qui l’oblige à se soustraire à toute forme de pétrification idéologique.

Si le jeune Benjamin, qui vient à peine de rencontrer Ernst Bloch et s’apprête tout juste à découvrir Georg Lukács, assume déjà un attrait pour une méthode d’inspiration matérialiste, ce n’est pas encore au sens de son actualité marxiste (à laquelle il donnera une forme et une signification toute particulière à partir de 1924), mais dans le sens où toute connaissance se fonde sur une expérience concrète des choses, des êtres et des situations. Il ne s’agit aucunement de se cantonner à une dimension morcelée de la réalité socio-historique, mais de soumettre sa pensée à un plan d’immanence où se mêlent une multitude de strates de perceptions entremêlées au sein de l’actualité la plus vive. C’est une telle méthode qui offre à sa pensée (et bientôt à sa pensée de l’histoire) de se tenir dans l’escarcelle d’un temps réellement présent. Ainsi, même les idées en apparence les plus déliées de toute production matérielle, même les médiations les plus abstraites sont amenées, pour accéder à la dignité d’une forme ou d’un langage vivants, à faire l’épreuve de la réalité la plus prosaïque. La totalité, à laquelle depuis ses vingt ans aspire Benjamin, d’une façon d’abord anhistorique et naïve, puis de plus en plus ancrée dans les enjeux politiques de son temps, n’est nullement contrainte par son attrait pour le minuscule, seulement elle doit en partir et, calibrée sur une certaine optique dialectique, s’ouvrir sur une dimension intégrale de la vie et de la pensée.

Cette interpénétration de différentes inspirations, aspirations ou nécessités, chez Benjamin, contrairement à Scholem qui se replie dogmatiquement à l’endroit de sa défense du sionisme (nous pensons notamment aux échanges évoqués avec Arendt), peut être illustrée par un désaccord de jeunesse aux contours tout à fait anodins : « Dans l’hôtel de Berne où nous passions la nuit, nous eûmes une discussion sur l’intuition. Je notais la définition de Benjamin, sur laquelle je n’étais pas d’accord : ‘‘L’objet de l’intuition est la nécessité, pour un contenu qui est pressenti comme étant pur, de devenir perceptible.’’ Il ne put admettre ma protestation contre ce transfert théologique de l’intuition vers le domaine acoustique. Il m’expliqua que là était précisément le point important : les divers domaines ne peuvent pas être séparés entre eux ; il n’y a pas d’intuition pure qui ne soit une perception, non certes la perception d’une voix, mais celle d’une nécessité⁴⁵. »

C’est précisément ce lien postulé d’un lien organique entre intuition intellectuelle, spirituelle ou divine et la perception sensible qui permettra à Jean Genet d’établir la justesse de la cause palestinienne à partir d’une perception acoustique⁴⁶. A contrario, c’est la surdité de Scholem qui le condamne à d’irréparables errances idéologiques et au balbutiement le plus coupable dès lors qu’il est sommé par Arendt de justifier son engagement sioniste sur un terrain plus théorique. Entendons bien qu’il ne s’agit aucunement de dénier aux puissances de la raison leur légitimité et leur efficacité, mais d’affirmer qu’il ne saurait y avoir d’engagement révolutionnaire, de philosophie émancipatrice ou de littérature vivante sans une appréhension sensible des causes de l’injustice.

Qu’importe que le jeune Benjamin n’ait pas bénéficié de toutes les données historiques lui permettant de comprendre la situation en Palestine. Dans la mesure où ce dernier n’eut de cesse de placer l’expérience concrète au cœur de toutes les médiations abstraites, on ne saurait lui inventer un destin d’idéologue et encore moins de défenseur acharné d’un quelconque nationalisme juif. Il est donc tout à la fois opportuniste et inopportun de chercher à le rallier au projet sioniste. Tout indique même que son acuité sensible, ferment de sa lucidité historique, non contente de se plier aux contours d’un rêve coupable, aurait ressaisi la situation en Palestine depuis le point de vue de ceux qui en sont les opprimés et désigné Israël, au cœur des processus historiques, de leurs développements à la fois capitalistes et impérialistes, comme l’expression maudite de leur condensation.

Pierre-Aurélien Delabre

1 Pour une meilleure saisie des courants majoritaires et des tendances plus marginales du sionisme nous
renvoyons aux textes de Pierre Stambul publiés notamment chez Syllepse.

2 Ainsi que le relate Scholem, ils se sont croisés deux années auparavant, mais sans s’adresser la parole (nous y
reviendrons plus loin) : « Avant de faire la connaissance personnelle de Benjamin, je le vis pour la première fois
un jour de l’automne 1913, au cours d’une réunion de jeunes qui se tenait dans une salle du café Tiergarten à
Berlin. » (Gershom Scholem, Walter Benjamin. Histoire d’une amitié, traduction de Paul Kessler, Les Belles Lettres,
2022, p. 11.)

3 Ibid., p. 23.

4 L’intérêt du renouvellement de la conception matérialiste de l’histoire chez Benjamin tenant précisément, nous
y reviendrons ailleurs, au fait que cette conception demeure matérialiste tout opérant une critique des « informes
tendances progressistes » (« La vie des étudiants » (1915), traduction de Maurice de Gandillac revue par Rainer
Rochlitz, in OEuvres, I, Gallimard, Folio, 2000, p. 125) qui en altèrent le plus souvent les potentialités réellement
révolutionnaires.

5 Gershom Scholem, Walter Benjamin. Histoire d’une amitié, op. cit., p. 28.

6 Ibid., p. 12.

7 Ibid., p. 51-52.

8 Ibid., p. 56.

9 Ibid., p. 41.

10 Ibid., p. 42.

11 Partisan d’un centre culturel en Palestine, mais non d’un État juif, il s’oppose ainsi au sionisme politique de
Herzl. Meurt en 1927 à Tel Aviv, non sans avoir relevé et combattu les dérives du nationalisme juif.

12 Ibid., p. 57.

13 Ibid., p. 59.

14 « Le poème, au lieu de s’appuyer sur la mythologie, instaure la cohésion de son propre mythe. » (Walter
Benjamin, « Deux poèmes de Friedrich Hölderlin », op. cit., p. 107.)

15 Gershom Scholem, Walter Benjamin. Histoire d’une amitié, op. cit., p. 58.

16 Il insiste quelques années plus tard : « C’est pourquoi, en Grèce, l’art véritable et la véritable philosophie — à la
différence de leur phase théurgique qui n’était art et philosophie qu’au sens impropre de ces mots — ne naissent
qu’à la fin du mythe, car l’un et l’autre se fondent la vérité, exactement au même degré, ni plus ni moins. » (Walter
Benjamin, « Les Affinités électives de Goethe », in OEuvre, I, op. cit., p. 334.)

17 Gershom Scholem, Walter Benjamin. Histoire d’une amitié, op. cit., p.61.

18 Année, sans doute, et aux yeux de Scholem, qui marque de l’effondrement chez Benjamin à la fois de son
projet d’établissement en Palestine, mais également de celui d’apprendre l’Hébreu et de se rapprocher, par l’étude
et le culte, du judaïsme. C’est également l’année de son départ pour Moscou.

19 À ce propos, ne déclare-t-il pas, dès 1916, comme évoqué plus haut, que sa philosophie sera une philosophie
du judaïsme ? Mais cela signifie-t-il qu’il s’agira d’une forme philosophique inspirée du judaïsme ou d’une forme
philosophique du judaïsme lui-même ? À ce stade, nous refusons de trancher la question.

20 Ibid., p. 67.

21 Ibid., p. 71.

22 Ibid., p. 101.

23 Ibid., p. 99.

24 Ibid., p. 101.

25 C’est ainsi, par exemple, qu’il identifie un fond métaphysique sous une forme matérialiste dans le fameux texte
de 1936 sur « L’oeuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique » (Cf. Ibid., p. 81), texte qui nous semble
pourtant, sur le fond comme sur la forme, être sans doute l’un des plus strictement matérialistes de Benjamin.

26 Entendons ici ce qui porte à confusion dans l’usage de la majuscule, ou, en tout cas, cette espérance mystique
projetée sur les recherches d’un philosophe non encore marxiste, certes, mais déjà aux prises avec une forte
exigence de matérialité.

27 Ibid., p. 95.

28 Ibid., p. 125.

29 Ibid., p. 158.

30 Ibid., p. 126.

31 Ibid., p. 195.

32 Ibid., p. 196.

33 Hannah Arendt, « Réexamen du sionisme » (1944), in Écrits juifs, traduction de Sylvie Courtine-Denamy,
Fayard, Ouvertures, 2011, p. 512.

34 Ibid., p. 513.

35 Ibid., p. 514.

36 Gershom Scholem, « Lettre à Hannah Arendt du 28 janvier 1946 », in Correspondance. Hannah Arendt-Gershom
Sholem, traduction d’Olivier Mannoni, Seuil, édition numérique.

37 Ibid.

38 Ibid.

39 « Je suis ‘‘sectaire’’. Et je n’ai jamais eu honte d’affirmer ma conviction en public : le sectarisme peut constituer
quelque chose de très décisif et de très positif. » (Ibid.)

40 « Honnêtement, je n’ai jamais eu l’idée, même en rêve, d’admettre que vous auriez pour autant une ‘‘idéologie’’
sioniste, ne serait-ce que parce que j’espérais à vrai dire que vous n’aviez pas d’idéologie du tout. » (Hannah
Arendt « Lettre à Gershom Scholem du 21 avril 1946 », in Correspondance. Hannah Arendt-Gershom Sholem, op. cit.,
édition numérique.)

41 Hannah Arendt, « L’État des Juifs : cinquante ans après, où la politique de Herzl a-t-elle conduit ? » (1946), in
Écrits juifs, op. cit., p. 556-557.

42 Cf. Hannah Arendt, « Walter Benjamin », in Vies politiques, traduction d’Éric Adda, Jacques Bontemps, Barbara
Cassin, Didier Don, Albert Kohn, Patrick Lévy et Agnès Oppenheimer-Faure, Gallimard, Les Essais, 1974.

43 Gershom Scholem, Walter Benjamin. Histoire d’une amitié, op. cit., p. 99-100.

44 Ibid., p. 158.

45 Ibid., p. 146.

46 Cf. Jean Genet, Le Captif amoureux, Gallimard, 1986.